„Kihalt belőlünk a személyesség hite, megromlott a világgal szemben eddig elfoglalt helyzetünk egyensúlya és elvesztettük bizalmunkat a valóság ésszerűségében. Ezzel felszabadultak körülöttünk azok a rémek, amelyeket éppen ezeknek az elveknek ereje eddigelé lekötve tartott.”[1]

„-Nyilván nem akarták, hogy valami bejöjjön – jegyezte meg Lisa.
-De az mégis bejutott.
-Hogyan?”[2]

Roberto Esposito életműve vádirat az emberiség ellen. Legfőbbképpen azokat a modern eredetű hatalmi formákat helyezi vád alá, amelyek felelősek az ökológiánktól való elszakadásunkért. Ez a hatalmi forma a biopolitika. Az európai civilizáció, mint olyan, egyetlen hatalmas határmegvonási kísérletként tételeződik az olasz filozófus munkásságában. Trilógiájában, a Communitas (1998), Immunitas (2002) és Bíos (2004), kísérletet tesz annak felvázolására, hogy miként jutottunk a jelen állapotához, valamint arra is, miként haladható meg a rendszerszintű zártság körülménye. Tanulmányunk célja nem csupán Esposito társadalomfilozófiájának összegzése, hanem ráadásul ennek összekapcsolása a poszthumanizmus problematikájával. Szerencsénkre ezt maga a szerző is megteszi, még ha vázlatosnak tűnő formában is, a trilógia utolsó kötetében. Mint látni fogjuk, az emberen túli világrajövetele, a furcsa, monstruózus jövő megszületése lesz az a momentum, amely a modern, „emberi” civilizáció zártságát egyszer és mindenkorra feloldhatja. Ez egy végcél, amelyhez azonban a jelen történetét kell végigtekintenünk. Ahhoz, hogy megérthessük, miként nyitható meg a közös (munus) fogalma, először meg kell értenünk azt a folyamatot, amelynek során bezárult az önimmunizáló közösség. Egy egész történelemfilozófiai vízió tehát, amit Esposito kínál számunkra. Minden egyes mozzanat ismertetésére aligha lesz módunk jelen keretek között, így azokra az aspektusokra fogjuk korlátozni vizsgálódásunkat, amelyek az emberi/nem-emberi határvonalra, valamint ennek a különbségnek a közösségiséggel kapcsolatos összefüggésére vonatkoznak.

*

Metapolitikai szempontból a késő modernitás korszakát mindenekelőtt a közösség kudarca határozza meg. A „kommunizmus” kudarca nemcsak valamely konkrét politikai rezsim bukását hozta maga után, hanem a közösségi gondolat mint olyannak az összeomlását. Ma nem beszélhetünk a „közösségnek” bármilyen konszenzuális, evidens fogalmáról.[3] Mindazonáltal még ma is születnek a közösségről szóló politikaelméleti fejtegetések, sőt, még önmagukat „közösségelvűnek” valló irányzatok és politikai alakulatok is léteznek. Esposito mindazonáltal hiányolja bármilyen politikai irányzat létét a huszadik század végén, amely ne kapcsolódna a közösség zárt, behatárolt elképzeléséhez. Eredendő feszültség áll fenn a közösség mint egy szélesebb szubjektivitás, valamint a lezárt jelleg között. A közösség több mint az egyén, ám mindazonáltal mégiscsak egy zárt egység konstrukciója felé tendál. Egyszóval, a „közös” majdnem összes létező elgondolása még a „sajáthoz” (latinul: proprium) van kötve. (C: 2) Még olyan esetekben is, amikor a „közös” tulajdon kerül szóba, ez még mindig valakinek, valamilyen meghatározott, behatárolt, partikuláris közösségnek a tulajdona. Amire igazán szükség lenne Esposito szerint, az a közösségnek egy olyan felfogása, amely kívül van a helyénvalón, a sajáton, egyszóval, a birtokviszony bármilyen formáján. A communis mindazt jelöli, amit a rendszerelmélet „zajnak” nevez: a zárt rendszerek számára integrálhatatlan többletből áll a valódi közösség, a kommunikáció korlátokat nem ismerő, a helyénvaló határait szétfeszítő bősége. (C: 3) Meglehetősen dialektikus módon, Esposito úgy gondolja, hogy lehetetlen bármilyen közös „tulajdonlás”; sokkal inkább a semmiben való egység az, amelyet ekként nevezhetünk. A közös kizárja a sajátot. Semmi közös nincsen a valódi közösség összetevői között, paradox módon emiatt lehetnek egyek. Mindez persze túlságosan absztraktul hangzik, ha nem helyezzük történeti kontextusba. Espopsito az élettel kapcsolatos politikáknak szentelt trilógia köteteiben a nyitott communitasnak zárt immunitasszá történő elfajulását veszi górcső alá. Tézise szerint, és ezt igyekszik megannyi történelmi, sőt, szépirodalmi és biológiai példával is illusztrálni, az „immunizáció” tekinthető az „egész modern paradigma” kulcsának. (C: 12)

Kezdve Thomas Hobbes-szal, a politikai filozófiában létrejön egy olyan elképzelés, melynek alapján a halál révén biztosítható az élet. Az uralkodó teljes joggal megölheti alattvalóit, amennyiben ezáltal stabilizálhatóvá válik a közösség. Hobbes újítása Esposito szerint abban áll, hogy a közösség alapelvévé az önnönmaga megsemmisülése, egyszóval, a halál, miatti félelmet teszi.

Hobbes egyike az első politikai gondolkodóknak, akik nem kapcsolódnak egyetlen vallási hagyományhoz sem. Kizárólag a szekularizmus korszakában lép elő a halálfélelem mint meghatározó politikai téma. „A haláltól azért félünk, mert élni akarunk, azonban azért kívánunk túlélni, mert a haláltól rettegünk” – fogalmaz Esposito némi gúnnyal. (C: 21) Amit a Leviatán, a hobbes-i állam bevezet, az az élet önmaga elleni védelmének rezsimje. Ez az immunitás lényege: mindazon politikákat jelölhetjük ezzel, amelyek megvédeni hivatottak az életet saját önkárosító tendenciáitól és rendellenességeitől. Ha önmagukra hagynánk az embereket a boldogtalan, barbárnak bélyegzett természeti állapotban, az anarchizmushoz és egymás kölcsönös megsemmisítéséhez vezetne.[4] Az élet eredendően gonoszként, irányításra szoruló többletként kerül számításba Hobbes „immunizáló”, és már velejéig szekularizált diskurzusában. Szemben bármilyen transzcendens, túlvilági értékkel, az élet értéke a puszta túlélésre fokozódik le. Azért van szükség uralomra, hogy ezáltal normálizálódjon a halálfélelem. Hobbes megoldása a társadalmi szerződés, avagy „minden társadalmi kötés drasztikus felszámolása.” (C: 27) Immáron egymástól elszigetelt, atomisztikus egyének (az alattvalók) kötnek egymással egyfajta kölcsönös megnemtámadási szerződést. A hobbes-i struktúrán belül az élet megtanulja kordában tartani önmagát, méghozzá saját védelme érdekében. Bármilyen áron fenntartandó az élet önvédelme; Hobbes még a gyermekgyilkosságot sem tartja elítélendőnek, ha ezt a rend fenntartása megköveteli. (C: 32) A hatalomnak minden áron meg kell védenie az alattvalókat önmaguktól. Végső soron az élet egésze is öndestrukcióra ítélt, kaotikus, szabályozásra szoruló szertelenség. A hobbes-i társadalmi szerződés célja mindenekelőtt a közösnek, mint olyannak, az elnyomása, a népesség háziasítása jegyében. Minden közösségi kapcsolódást meg kell semmisíteni, annak érdekében, hogy az egymástól szegregált, zárt szubjektumok egymással, illetve a hatalommal, egy tisztán szerződéses jellegű magánviszonyba léphessenek. Akár a jelenlegi nemzetközi „járványügyi vészhelyzet” kapcsán is tanulságos lehet Esposito idevonatkozó meglátása, miszerint „a szuverenitás egybeesik a disszociációval. Utóbbi az előbbi normatív intézménye.” (C: 28) A rendszer tökéletes önlezárása megköveteli az alattvalóknak egymástól való elkülönítését, a helytelen érintkezés minimalizálását, máskülönben mindent átfertőzhet a cum, a meg nem engedett „közös”, ragályossága.[5]

Ami Hobbes-nál még újdonság, az mára normatív politikai alapállássá, mondhatni konszenzuális beállítottsággá vált. Mindennemű politikai alternatíva kudarcot vallott a huszadik század során. Odáig redukálódott a politikum területe, hogy Esposito diagnózisa szerint ma „semmilyen egyéb politika sem képzelhető el az élet politikáján kívül.”[6] Ha megfigyeljük a korai 21. század közéleti témáit, valamennyi probléma az élettel és annak határaival van összefüggésben. Hobbes színrelépése óta egyre inkább meghatározóbbá vált (Esposito értelmezése szerint) a biopolitikai szemlélet. Ennek legsajátosabb jellemzője „az élet feláldozása annak fenntartása végett.” (C: 32)

Noha Michel Foucault-tól kölcsönzi a „biopolitika” kifejezést, Esposito aprólékos kutatómunkával felfejti, hogy ez a fogalom nagyobb múltra tekint vissza. A „biopolitika” szóösszetétel Rudolf Kjellen svéd politikatudóstól származik (egyébként a „nemzeti szocializmus” kifejezés is). (B: 16) Mindazokat a beavatkozási formákat jelölhetjük ezzel a fogalommal, amelyek az élet növekedését hivatottak elősegíteni. A biopolitika kitágítja az életet, meghosszabbítja azt, még azon az áron is, hogy visszafogja vagy egyenesen megsemmisíti. Ezt a biopolitika paradoxonának is nevezhetjük. Az immunitás egyben auto-immunitás is, az élet védelme önmagától.

Esposito kérdése a következő: „hogyan lehetséges az, hogy az élet hatalma az élet ellen kerül alkalmazásra?” (B: 38) Egymással párhuzamosan fejlődnek a huszadik század folyamán a társadalmi kockázatkezelésre szakosodó intézmények (egészség-, baleset-, és társadalombiztosítás), valamint a példanélküli tömegpusztítása. Egy szövegében Foucault egy érdekes történelmi egybeesésre hívja fel olvasói figyelmét. 1942-ben, a második világháború pusztításai közepette, megszületik a William Beveridge neve által fémjelzett Beveridge Report, ami, átfogó népegészségügyi program gyanánt, az egyetemes államilag finanszírozott betegbiztosítást javasolta, a brit nemzet összegészségének javítása érdekében. Foucault szerint egy szimptomatikus áldozati logika munkálkodik a társadalom „önbiztosításának” eszméje alatt. Egy rejtett szlogenben összegezhető az élet védelmére szakosodó új típusú hatalom javaslata: „menj és ölesd meg magad a harcmezőn, és cserébe mi biztosítunk neked egy hosszú és kellemes életet. Az életbiztosítás összekapcsolódik egy halálparanccsal.”[7] Az önfeláldozás követelménye perverz módon egybeesik az élet védelmének normatív eszméjével. Foucault híres megfogalmazása alapján a „biohatalom” egyszerre „életre kényszerítés és meghalni hagyás.”[8] Ugyanúgy rendelkezik az alattvalók életei felett a biohatalom, mint a korábbi hatalmi formák esetében, de itt már a népesség életéről van szó, és nem elsősorban az egyéni testek fegyelmezéséről. Bármilyen korlátozást, egészen a kivégzésig, csakis az össznépesség egészsége legitimálhat. A biohatalom kifejezetten az élet védelmére szakosodó társadalommérnöki technológia. Mindannyian ismerjük azokat a jelentős orvostudományi és adminisztratív vívmányokat, amelyeknek köszönhetően megnőtt a népesség egészsége. Nem kis mértékben támaszkodik ezekre a kétségtelenül valóságos eredményekre a nagybetűs „Tudomány” legitimitása. Azért bízik a modern ember a tudományban, mert érdemben hozzájárult a népesség védelméhez. Gyakran hallhatjuk azt a gondolatot egyes tudományhívők részéről, miszerint az imádság nem segít, ellenben az oltás igen. Esposito arra kíván rámutatni, hogy a népességről való gondoskodás modern formái nemcsak pozitív eredményekkel járhatnak. Ha csupán a pozitívnak nevezhető aspektusokra figyelünk, elsiklunk a modern, immunizáló racionalitás árnyoldalai felett. Nem túlzás azt mondani, hogy a szerző életműve éppen ezeknek az árnyékos zegzugoknak a bevilágításának van szentelve. Immunizálás alatt Esposito nemcsak a népességnek a mikrobákkal szembeni, orvostudományi védelmét érti, hanem bármilyen eljárásmódot, amely valamilyen társadalmat elkülönít annak ökológiájától. Immunizáló eljárásról vagy „immunitárius diskurzusról” beszélhetünk minden olyan esetben, amikor valamilyen felmerülő problémára a rendszer lezárása merül fel megoldási javaslatként. Az immunitás a „közösségnek egy negatív módja”, amely elkülönítést vezet be, az életet pedig meghosszabbítja annak inverziója által.[9] Nem véletlenek azok a strukturális analógiák, amelyek a számítógépes vírusok és az AIDS között állnak fenn. Esposito ennek a kétfajta ragálynak a szembeállításával indítja Immunitas című kötetét. Mindkét létező a zárt képződményeket kérdőjelezi meg, ugyanakkor arra is rávilágítanak, hogy az immunrendszer a leghatékonyabban akkor működhet, ha némileg enged a zártságából. Azzal magyarázható az a különös vehemencia, amely az AIDS megjelenését övező médiavisszhangban volt tapasztalható, hogy az AIDS „frontális támadás az immunrendszer üdvözítő mítosza ellen.” (I: 180) Esposito hangsúlyozza, hogy nem az immunrendszerrel mint olyannal van a gond. Szemben Giorgio Agambennel és Foucault-val, Esposito lehetségesnek tartja az immunitásnak pozitív, életaffirmáló formáit is, amelyek nem ellentétesek az autonómia normájával.[10] Az immunitás logikája ugyanis elkerülhetetlenül magába integrálja a kizárandó elemeket, antitestekként. Mivel az immunrendszer is részlegesen nyitott a külsődlegesség irányába, kijelenthető, hogy „az immunrendszer nem a közös ellensége.” (I: 25) Akkor válik viszont problematikussá az immunitárius lezárás, amint paranoiás túlműködésbe lépve az életet is elpusztítja. Ez az analóg folyamat zajlott le a nemzetiszocializmus és az AIDS esetében. Más-más valóságszinteken ugyan, de felfalta a társadalom/test egészét a túlműködő, hiperaktív immunrendszer. Jól ismert tény, hogy az AIDS esetében a HIV által félrevezetett immunrendszer öli meg a testet. A németség teljes megtisztítását célzó nácizmust Esposito, követve Foucault-t, a biopolitika „paroxizmusának” tekinti, egyfajta politikai alakot öltött AIDS-nek, hiszen Adolf Hitler a notoriózus „Néró Rendeletben” Németország teljes infrastruktúrájának megsemmisítését, így a Német Birodalom kollektív öngyilkosságát írta elő. A nácizmus fanatikus logikája faji öngyilkosságba torkollott. (B: 111) Mégsincs semmi meglepő Esposito nézetében, hiszen a biopolitika eredendően úgy működik, hogy az élet védelme érdekében korlátozza annak spontaneitását. Az össztársadalmi önimmunizálás a módszerek tekintetében legtöbb esetben persze kevésbé drasztikus, mint a nácizmus, ám alapvető hasonlóságot mutat. Minden biopolitikai rezsim a saját legitimitását az élet védelméből meríti, egy „önvédelmi szindróma” keretén belül, amely „minden egyéb szempontot háttérbe szorít.” (I: 22)

Korunkban, amikor a nemzetközi közösség valamennyi kormánya arra szólítja fel állampolgárait, hogy adják fel még a legalapvetőbb szabadságjogaikat is a COVID-19 vírus megfékezése végett, Esposito gondolatai még aktuálisabbak, mint valaha. A szabadság oltárán nem áldozható fel az egészségünk, a makacskodó oltásellenesek („anti-vaxxers”) pedig szegregálandóak a társadalom egészséges (konformista) tagjaitól.

*

Esposito mindazon irányzatokkal élénk vitát folytat, amelyek a társadalmat lezárható komplexumként kezelik. Egyik természetes ellensége például Niklas Luhmann szociológus, aki a társadalmat a környezetükkel szemben zárt, önszerveződő funkcionális rendszerek halmazaként értelmezi. Luhmann szociológiájában a rendszerek ismeretszerzési funkciója egyenesen arányos azok zártságával; az operatív bezárulás csökkenti az endogén tetszőlegességet.[11] (Luhmann 34) Nála így a „közösség” teljes mértékben azonosítódik az immunitással. Ám Esposito szerint hiba lenne csak egy-egy kiválasztott szerzőre „kennünk” az önimmunizáló szemlélet miatti felelősséget. Szó sincsen arról, hogy csak egyik vagy másik gondolkodó egymagában felelne egy egész korszellemért. Bíos című kötetében Esposito  figyelmet szentel annak, hogyan kapcsolódott össze a nemzetiszocialista rasszhigiénia eszméje a korszellemmel, beleértve a biológiát és a korabeli orvostudományt is. A náci „tanatopolitika” tudatosan építkezett az akkori legkorszerűbb természettudományra, és a rezsim leglelkesebb értelmiségi státuszú támogatói pontosan az orvostudomány gyakorlói közül kerültek ki. (ld. B: 139) A nácizmus különlegessége abban rejlik, hogy totális „kiazmust” valósít meg az orvosi és a jogi hatalom között. Biokratikus berendezkedésükben a nácik az élet feletti totális uralomra vállalkoztak. Még a halál árán is oltalmazni kell a rassz életét a nemzetiszocialista ideológia szerint. Perverzió, elmebaj vagy merő tévelygés helyett Esposito a nácizmust a biopolitika látens tartalmának legszélsőségesebb megnyilvánulásaként olvassa. A nácizmus brutálisan láthatóvá teszi a biohatalmat. Teljes valóságában és hatékonyságában válik érzékelhetővé az immunizálás logikája. A halálosztás mindig a nagyobb egység védelme érdekében kerül alkalmazásra. „Annak egyetlen módja, hogy az egyéni vagy kollektív organizmus megmenthesse magát a halál veszélyétől, a meghalás” – jegyzi meg Esposito keserű iróniával. (B: 138) Semmilyen áldozat sem lehet túlzás a „nép” összegészségének védelme érdekében, még az összes egyén feláldozása is megengedett. A szellem „biologizálása” által a nácik a spirituális dimenziót egészen szélsőséges módon a kollektív test életével azonosították. Az etnikai test védelme érdekében minden szennyező, beteg összetevő kiirtását tűzték zászlajukra. Ebben a kontextusban, ahol a politika orvosi műveletté válik, Hitler pedig a német nép „műtőorvosává”, a népirtás jótékony terápiaként lép működésbe: „a regeneráció a legyőzi a degenerációt, méghozzá a genocídiumon keresztül.” (B: 137) Ne feledjük, a Holokauszt eredetileg eutanáziás programként indult. Az orvostudomány jeles képviselői már a nácik hatalomra kerülését megelőzően is előszeretettel érveltek az eutanázia mellett. Egy korabeli kötetben az emberiség „túlságosan tág” fogalma ellen érvelve, a Bindig és Hoche nevű orvos-szerzőpáros a „hibás” egyedeknek az ember fogalmából, sőt, a létből, mint olyanból, való eltávolítása mellett érvelt. (B: 134) Mivel védelmezni kell az össznépességet, egyes egyedek likvidálhatóvá válnak. Életük nem ér annyit, mint az egészséges példányok léte. Bizonyos életeknek a puszta léte sem tolerálható: a közösség tisztasága megköveteli az életre érdemtelenek kiiktatását. Az „életre méltatlan élet” fogalma által legitimálhatóvá válik az egyének megsemmisítése a nagyobb jó, a népesség összegészségi helyzetének javítása érdekében. A biohatalom előszeretettel él az előre történő kizárás technológiájával is. A huszadik század első felében nagy népszerűségnek örvendett a hibásnak, degeneráltnak vált egyedek sterilizálása is. Carrie Buck, egy kényszersterilizálásnak alávetett virginiai lány ügyében az Amerikai Legfelsőbb Bíróság tagja, Oliver Wendell Holmes, „szegény fehér lumpennek” („poor white trash”) jellemezte a kényszersterilizálásnak alávetett virginiaiakat. Saját szavaival élve, „az idióták három nemzedéke bőven elég.” (B: 132) Sokatmondó, hogy Esposito a kényszerabortusz példájával is terjedelmesen foglalkozik. Miközben a nácik betiltották a kívánatosnak, egészségesnek és erősnek vélt, fajilag „tiszta” német lakosság körében az abortuszt, azt egyenesen kötelezővé tették a nem egészen megfelelő, örökletes fogyatékkal élő vagy mentális betegségben szenvedő szülők esetében. A „degeneráltak” kényszerabortusza és kényszersterilizálása rámutat a biohatalom kettős természetére. Nem az a hangsúlyos, hogy épp mit művel a biopolitika, hanem az, hogy önmaga számára vindikálja a jogot a népesség védelmére vonatkozóan, tegye ezt bármilyen eszköz révén. Még a kiszámíthatatlan jövőt is, lehetőség szerint, kézben kell tartani. „A biopolitikai rezsimben”, fogalmaz Esposito, „a szuverén törvény nem annyira a halálra ítélésben érhető tetten, hanem az élet előre történő kizárásának képességében rejlik.” (B: 145) Amennyiben irányíthatatlan, az élet önveszélyeztető. Hajlamos furcsa formákat, az ember ideáljának nem egészen megfelelő alakzatokat produkálni. Így kigyomlálásra, megnyirbálásra szorul. Nácinak tekinthetőek azok, akik az életet kívánják domesztikálni. Az abortusz mint demográfiai technológia már önmagában hordozza az eugenikus „félrealkalmazás” gyanúját.[12] Esposito pontosan arra kíván rámutatni, hogy az önimmunizálás eleve kizáró struktúrát képez. Helyénvaló csak a normális, egészséges emberi tényező lehet. Mindaz, ami kívül van az elképzelt ideálon, az kóros. A szekuláris modernitással, a túlvilágba vetett hit és bizalom kizáródásával, a puszta túlélés vált a legfőbb, össztársadalmi konszenzusnak örvendő értékké. (B: 149) Mindannyian egyetértünk abban, hogy a politikának a nép javát kell szolgálnia. Csakhogy ez a nép a „mi” népünk. Még a közös is azonos a sajáttal, az otthonossal, egyszóval, az emberivel. Van élet az önimmunizáláson túl? Elképzelhető olyan közösségiség, amely az önmagát paranoiás módon lezáró emberi biztonsági rendszeren kívül van? Esposito válasza affirmatív. Lehetséges, de ennek érdekében magunk mögött kell hagynunk az emberi szubjektivitást és a rendre szuicid paranoiába hajló, biopolitikailag szabályozott, emberiként aposztrofált társadalmat.

Esposito számára a kiút a poszthumanitás állapotában található, amelyet az „új formák felé irányuló mozgásként” azonosít, némileg homályos módon. (B: 108) A helyénvaló, egészséges emberi formán kívüli valóság egy homályos körvonalú jövőbeni állapot, amelyben feleslegessé válna a környezettel szembeni bezárkózás. Valamennyi határvonal porózussá válna. Friedrich Nietzsche és Georges Canguilhem[13] nyomán Esposito a degeneráció felgyorsítása által kinyerhető nyitottság, egy „új egészség” szükségessége mellett érvel, amely túlmutat valamennyi normán. Ellentétben a nácik tisztaság-kultuszával, Nietzsche és Canguilhem egyaránt az élet eredendő bőségére és tisztátalanságára fókuszálnak. Az utóbbi nyomán Esposito arról értekezik, hogy az abnormalitás ontológiai értelemben elsődleges a normalitáshoz képest. A nietzschei „nagy egészség” ennyiben az új formák teremtésének képességében rejlene, míg a valódi civilizációs betegség pontosan a kockázatvállalásra való képtelenségként azonosítható. (B: 191) Az emberi civilizáció, mivel idegenkedik a kockázattól és a veszélytől, már eredendően önmegbetegítő, önmagába csavarodott, invertált, folyamatos védekezésre berendezkedett csökevény. Miközben a modernitás egyre nagyobb mértékben kerül kapcsolatba a külsővel, az idegennel, a nem-emberivel, mint ha ezzel egy időben egyre kevésbé tolerálná ezeket. Az emberi biztonsági rendszer tulajdonképpen az élettel szembeni reaktivitás. (B: 89) Különösen abban a vonatkozásban vetődik fel a poszthumanizmus szempontja, ahol az emberi („helyénvaló”, „normális”) találkozik a nem-emberivel. Esposito is kiemeli azt a furcsa történelmi tényt, hogy a nácik, miközben emberek tömegeit dehumanizálták, látszólag paradox módon példanélküli állatvédelmi intézkedéseket is hoztak. Az állatkísérleteket például már 1933-ban betiltották. Esposito szerint ez a furcsa egybeesés egyáltalán nem annyira bizarr, mint amilyennek első látásra tűnik. Az egyes embercsoportok „bestializálása” tulajdonképpen kéz a kézben jár az állatok humanizálásának projektjével. (B: 129-130) De miért is van ez? Az evolucionista természetképben az ember csupán állatként tételeződik, ugyanakkor egyes emberek és élőlények mégis a kevésbé kívánatos státuszba sorolódnak. Miként Agamben kiemeli, az „antropológiai gép” a humanitas fogalmát mindig az ember/nem-ember differencia mentén kódolja, ám sohasem egyszer és mindenkorra elhatározott tény ennek a bináris kódolásnak a pontos iránya. Folyamatosan megismételhető művelet.[14] Azon a ponton válik az ember/nem-ember határvonal kifejezetten biopolitikai jellegűvé, amint az életnek mint olyannak a túlélése válik a politika egyetlen lényeges tétjévé. Minden egyéb alárendelődik a zárt emberi közösség, a saját, védelmének. Minden biopolitikai jellegű diskurzus, így a nácizmussal együtt valamennyi egyéb modern politikaelmélet, közös jellemzője az élet jelentőségének a puszta túléléssé való lefokozásában érhető tetten. (I: 126) Mulatságos, ám ugyanakkor nagyon is tanulságos, amikor egyes akciófilmekben az egyik szereplő azt a lesújtó tényt közli a másikkal, hogy „meg fogsz halni.” Egy bizonyos tekintetben ez az önimmunizáló diskurzus abszurditása: a halál az elkerülendő rossz, amelytől a testet minden áron meg kell védeni, akár más szereplők megölése árán is. Foucault-val részben egyetértve, Esposito a test központi szerepét emeli ki az immunitás kapcsán. Előbbi a biopolitika jellemzőjeként a népességbeli folyamatok feletti ellenőrzés szerepét hangsúlyozza. Szemben a korábbi hatalmi paradigmákkal, Foucualt szerint a biopolitika elsősorban a népességre mint kollektív testre, annak védelmére vonatkozik.[15] Azért mondhatjuk, hogy csak részben ért egyet ezzel a tézissel Esposito, mert utóbbi az egyéni testet sem tartja éppenséggel elhanyagolható mozzanatnak az önimmunizálásnak a külvilág ellenében folytatott háborúja tekintetében. A test, legyen szó egyéni vagy kollektív politikai testről, „az életnek a halál ellenében vívott küzdelmének frontvonala.” (I: 127) Szemben azokkal az irányzatokkal, amelyek a testi performativitásra fektetett hangsúlyt felszabadító, üdvözlendő mozzanatnak tartják (gondolhatunk itt Judith Butler feminista teoretikusra), Esposito kiemeli a test és hús közötti distinkció fontosságát. A testiség az immunitárius felfogásban zárt egységet képez, amely a környezet felől érkező megannyi veszéllyel szemben megóvandó. Folyamatos határsértéseknek, invázióknak van kitéve. Csak azt a fajta behatolást fogadjuk el mi, modern szubjektumok, amelybe beleegyeztünk. Büszkeségünket abból a látszatból merítjük, hogy autonóm személyiségekként mi döntjük el, mi jut be a testünkbe. Csakhogy a zárt, önrendelkező, szabad test ontológiai értelemben egy illúzió Esposito nézetében, amely a John Locke által bevezetett individualista szubjektumképből származik. A testet Locke a „sajáttal” azonosítja: azért van jogom tulajdonhoz, mert az általam birtokolt test révén a munkámat kevertem bele bizonyos nyersanyagokba. Locke-nál a tulajdonjog végső soron a zárt test túlélési ösztönének a kivetülése. (B: 64) Szemben az önrendelkező test minden alapot nélkülöző illúziójával, Esposito a „húst” javasolja olyan lételméleti alternatívaként, amely hozzájárulhat a „közös” fogalmának újragondolásához. Utalva a fenomenológus Maurice Merleau-Pontyra (de említhetnénk éppenséggel az utóbbi által befolyásolt feminista filozófust, Luce Irigaray-t is), Esposito a húsban látja a test feloldhatóságának ígéretét, az immunstruktúrák megnyitásának lehetőségét: „van valami a húsban (...) ami ellenáll a testet öltésnek; utóbbi visszafordítható a dezinkorporáció irányába.” (I: 133) A húsban feloldódik a határ én és másik, saját és közös között, előnye pedig az, hogy kizár önmagából minden zártságot. Nincsen lehetőség a hús önmagára záródására, hiszen a hús nem tartozik egyetlen testhez sem. A szó szoros értelmében birtokba vehetetlen. Ellentétben az individualizmus közösségromboló eredményeire adott reakciós, kommunitárius válaszadási kísérletekkel (Esposito Rousseau-t és Marxot emeli ki ebben a tekintetben, de a nácizmus és a különböző nacionalizmusok is idesorolhatóak), a hús egy új, kiaknázatlan horizontot jelent a politikai filozófia számára. Mint Merleau-Ponty fogalmaz, arra „amit én húsnak hívok, nem volt még szava a filozófiának.”[16] A hús az önmagából kifordult testiség, az immunitás előtti közösségiség. Itt persze nem időbeli elsőbbségről beszélhetünk, sokkal inkább ontológiai elsőbbségről. Mint Canguilhemnél a normalitást megelőző eredendő abnormalitás, úgy Merleau-Pontynál az egyéni testet megelőző formátlan hús az, ami prioritást élvez. Amennyiben a közöshez kívánunk visszatérni, Esposito szerint ezt csakis a húson keresztül tehetjük meg. A hús olyan létezés, amely nem redukálható egyetlen konkrét test életére; „mivel nincsen semmi önmagán kívül, ez a fajta testiség immáron nem reprezentálható”, véli Esposito, mert „a világ dimenziójává lenne felnagyítva” ezáltal a minden határt nélkülöző végtelen, formátlan, esetlegességében szükségszerű testiség. (B: 161) A végtelenített korporealitás ellenáll a hatalmi játszmáknak, a biopolitikai stratégiáknak? Ebben a megvilágításban a betegség állapota a hús önkorlátozása, a teremtő újdonságtól való elzáródás. A testet öltöttség, amennyiben véges móduszt eredményez, már betegség. A véges korporealitás egyben korpo-szub-realitás is, a végtelenhez való hűséget eláruló bezárkózottság. A behatároltság kivétel nélkül mindig egy bukástörténet kezdete.

*

Mindez persze merő spekuláció maradna, ha Esposito ne vonna le éles tanulságokat a hús ontológiájából. Márpedig pontosan erre vállalkozik, amikor megkérdőjelezi a domináns immunológiai szemléletet. Gondolkodói bátorságára vall, hogy még az élettudományokban lévő immunitárius szemantikákat is kritika alá vonja Immunitas című kötetében. Hivatkozva Donna J. Haraway munkásságára, Esposito úgy látja, hogy a huszadik század meghatározó tudományos „metaforája” az immunrendszer volt. Haraway nyomán Esposito a test „berobbanását” regisztrálja a késő huszadik században az olyan fejlemények folytán, mint a biotechnológia. Integráns egészet képező test helyett a „biotechnikai szűrő” operációi felrobbantják a testi zártságot, átjárhatóvá téve a szerves és szervetlen közötti határokat is. (I: 163-4) Az implantátum mint objektum arra enged következtetni, hogy a későmodernitásban fenntarthatatlanná vált a zárt test képzete. „A testek”, fogalmaz Haraway, „mint a tudás tárgyai, materiális-szemiotikus kapcsolódási pontok.”[17] Elkerülhetetlenül befolyásolja a hétköznapjainkat is, hogy éppen mely tudományos metaforák szabnak irányt a tudományos kutatásoknak. Másképpen fogalmazva, a szemantikák hajlamosak materializálódni. Ezt Esposito az úgynevezett „immunrendszerrel” kapcsolatos késő huszadik századi katonai metaforák példáján keresztül szemlélteti, ironikus és humoros módon. Olyan immunológiai tudománynépszerűsítő műveket idéz, amelyek erőteljesen háborús és már-már az abszurditásba hajló maszkulin szóhasználattal illusztrálják az emberi test „immunrendszerének” védekezési mechanizmusait. Az immunizáló diskurzusok közös jellemzője, hogy az egyéni és politikai testre leselkedő legfőbb veszélyként a „destrukturálódás” tekinthető. Az immunitás kérdése szorosan összefügg az én és a másik distinkciójával is. Esposito az 1980-as évek immunológiai szakirodalmán végigvonuló militarizált beszédmódot azonosít. A Jan Klein által jegyzett 1982-es immunológiai tankönyv már címében jelzi az immunitárius diskurzus tétjét: Immunology: The Science of Self-Nonself Discrimination. Veszélyként kódolódik a másikkal történő fúzió, amit kerülni kell, máskülönben elbizonytalanodnának a test határvonalai. (I: 173) A test integritása a tét, a „behatoló” idegen baktériumokkal és vírusokkal szemben. Beszédes módon, a test egységét és egyensúlyát veszélyeztető elemek „hordákként”, „megszállókként” kerülnek számításba. Valóságos hidegháborús szereplő a test immunrendszere, kiegészülve „nehéz tüzérséggel” és a szabotőröket és behatolókat (bevándorlókat?) megsemmisítő „elit alakulatokkal” és „kivégzőosztagokkal”, sőt, még „rakétákkal” (!) is rendelkeznek az immunsejtek. (I: 174-6) Jól látható, hogy az immunológia szervesen összekapcsolódik a háborús retorikával. A másik veszélyes, mert a saját zártságát fenyegeti az átfertőződéssel és keveredéssel. Legyen szó számítógépes vírusokról vagy biológiai kórokozókról, az önimmunizálás reaktív jelenségei „fenomenológiai analógiákat” mutatnak. (I: 9)[18] A haraway-i értelemben vett materiális szemiotikus többet jelent retorikai vagy „társadalmi” konstrukciónál: ténylegesen átformálják a társadalmi életünket azok a metaforák, amelyeket alkalmazunk. Így nagyon nem mindegy az a fajta szóhasználat, amelyet akár az önmagukat politikamentesnek tartó természettudósok használnak. Egyetlen metafora sem ártatlan, mindegyiknek megvan a maga tétje. Ez kiemelten releváns jelenünk vonatkozásában is, hiszen a COVID-19 járvány kapcsán is megnyilvánul a háborús retorika. A Nemzetközi Munkaügyi Szervezet igazgatója, Guy Ryder, a pandémia kapcsán úgy fogalmazott, hogy „a megfelelő, sürgős intézkedések jelenthetik a különbséget a túlélés és az összeomlás között.”[19] Yuval Harari még explicitebben alkalmazza az önimmunizálás retorikáját, amikor az „emberiség” és a „kórokozók” közötti „fegyverkezési versenyről” értekezik egy, a „globális összefogást” sürgető véleménycikkben.[20] Az új humanizmus a kórokozóknak való kitettséget mint egyetemes (vagy annak vélt) körülményt tenné meg az emberiség egységének legitimációs alapjává. Azért szükséges globális egység, hogy legyőzhessük a bennünket fenyegető kívüliséget. Legyünk hűségesek a nemzetközi szervezetekhez, hozzuk meg a szükséges áldozatokat, és egyszer majd legyőzhetjük a szubverzív, mikrobiális gerillacsapatokat, amelyeket mindannyiunk egészségét oly vehemensek veszélyeztetik. Természetesen senki sem kívánja megkérdőjelezni az egészség értékét, vagy a fertőzésmentesség fontosságát. Azonban igenis megkérdőjelezhető a véget nem érő háborúskodás logikája. Legyen szó terroristákról vagy vírusokról, az ellen-erőfeszítések fokozódása mintha egyenesen szaporítaná a testet érintő fenyegetések számát. Harari úgy fogalmaz, tükrözve az „élet-mint-küzdelem” a huszadik századból jól ismert szociáldarwinista toposzát, hogy „a harc az emberiség körén belül zajlik. Amennyiben a járvány nagyobb egyenetlenséget és kölcsönös bizalmatlanságot eredményez az emberek körében, az lesz a vírus legnagyobb győzelme. Míg az emberek vitatkoznak, a vírus duplázódik.”[21] Parafrazeálva Hararit, akár azt is mondhatjuk, hogy miközben az emberi biztonsági rendszer harcol, a vírus disszeminálódik. Minél erőteljesebben igyekszik az önimmunizálás kizárni a helytelen elemeket, a zavaró tényezőket, annál szaporábbnak bizonyulnak a veszélyek és kockázatok. Az önimmunizálásnak persze a kisebbségi álláspontot képviselők az első áldozatai, legyen szó a Szovjetunióban meghurcolt, elmebetegnek[U1]  titulált disszidensekről vagy újabban a COVID-járvánnyal kapcsolatos narratívát megkérdőjelező szkeptikusokról. A Leviatán nem tűri meg a rá vonatkozó szkepszist: amennyiben a lakosság nem bizonyul kellő mértékben altruistának (azaz, szófogadónak) a bioetikusok már kilátásba helyezték a tudatmódosító „moralitás-tabletták” tömeges alkalmazását.[22] Ez Espositónál abból származtatható, hogy az immunitásnak szüksége van a másik bevonására ahhoz, hogy fenntarthassa a rendszer lezártságát. A hobbes-i Leviatán „stabilizálja a félelmet azzal, hogy normális állapotként definiálja.” (C: 25) Szemben a terrorral, a tényleges káosszal, a hús irányíthatatlanságával, a hatalom a domesztikált és állandósított félelmet kínálja az alattvalók számára. Harari ajánlata az, hogy jobb előre félni, mint utólag megijedni, ám félő, a kívüliségtől való állandó rettegés az emberiség új, globális létállapotává válik. A közös az a veszély, amitől meg kell óvni a globális közösséget. Más szóval, a saját – korlátolt – emberiként elkönyvelt életet mint közös tulajdont kell megóvni a valóságos közösségtől, a határok tényleges felbomlásától. Addig kell bombázni a test belső dzsungelét „biológiai dinamittal”, amíg a makacs gerillák el nem hallgatnak. (I: 176) Az önimmunizálás diskurzusa hallani sem akar a sebezhetőségről, a nyitottságról, a határok elmosódásáról. Ironikus, hogy pontosan az emberiség közötti határok részleges megnyitásával, a szabad információáramlással kívánnak a különböző szereplők fellépni a COVID-19 ellen. Kínai tudósok egy levele szintén a háborús logikát idézi föl: „amikor valami elég erős, hogy veszélybe sodorja az emberi biztonságot, és szükségessé válik emiatt a hadviselés, akkor ennek globális háborúnak kell lennie: egy világháborúnak!”[23] Azért szükséges megosztanunk egymással az információkat és a kormányzati technikákat, hogy még hatékonyabban lezárhassuk az emberiség nagy közösségét a külvilág fenyegetései ellenében.

Esposito alternatívája a véget érni nem akaró immunizációs fegyverkezési versennyel szemben a közösség fogalmának radikális kitágításában érhető tetten. Át kell gondolnunk az immunrendszer, valamint a biopolitika funkcióját. Kizárás helyett újfajta nyitottságra van szükség, amit Esposito „pozitív biopolitikának” hív. A nyitott társadalom másfajta gondolkodást igényel, olyan mentalitást, ami test helyett húsban gondolkodik. Ebben támaszkodik olyan újabb immunológiai irányzatokra, amelyek az immunitást nyitott rendszerként értelmezik. Mint fogalmaz Esposito, „az immunrendszer tele van apóriákkal”, és egyáltalán nem biztos, hogy egyáltalán alkalmazhatóak tevékenységére az olyan kifejezések, mint a „betolakodók” feletti „győzelem.” (I: 179) Pontosan az olyan autoimmun betegségek mint az AIDS mutatnak rá az immunitás kétoldalúságára, ugyanis ezen betegség esetében a HIV-vírus becsapja a test sejtjeit, és az immunrendszer önmagát semmisíti meg. A túlságosan erőteljes immunreakció folytán „a test saját sejtjei válnak betolakodókká.” (I: 181) Noha perverzül hangzik, de az autoimmun betegség egyfajta reményt is kínál számunkra arra vonatkozóan, hogy az önimmunizálás rezsimje önmaga ellen is kijátszhatóvá válhat. Mire gondol Esposito? Létezik az autoimmun reakció mellett az autotolerancia jelensége is, ami leghatványozottabban a terhes nők esetében lép fel. Paul Ehrlich biológus a test legfőbb jellemzőjének a horror autotoxicus-t, az önfelszámolástól való távolságtartást jelölte meg. (I: 182) Kutatásaiban az foglalkoztatta, hogy miként kerüli el az emberi test a limfocitái által önmegsemmisítést. Az autoantitestek felfedezése révén az immunológia feltárta az autotolerancia jelenségét. Olyan toleranciamechanizmus ez, amely leblokkolja a test autoimmunitását.

A terhes nők esetében a saját testnek el kell tűrnie egy idegen lény jelenlétét, a magzatot, máskülönben kilökődne. Szó szerint lehetetlenné válna az új élet nemzése, amennyiben a közösségiség túlságosan immunis lenne önmagára. A terhesség alatt fellépő hatványozott autotolerancia Esposito számára ontológiai bizonyíték arra, hogy a jól működő immunitás egyben communitas is. (I: 184)

Ezenfelül számos újabb immunológiai irányzatra is hivatkozik, amelyek az immunrendszert nyitott, kétoldalú kommunikációs folyamatként értelmezik. Alfred I. Tauber tudományfilozófus például a testet „társadalmi közösségként” jellemzi, Peter Medawar biológus pedig „azonosítási folyamatként” gondolja újra az immunrendszert. (I: 185-6)[24] A terhes anyai test, mint materiális valóság és metafora egyaránt, az immunitás elleni immunitás perspektíváját mutatja meg. Idegenséget hordoz magában, amivel szemben toleranciát tanúsít. El kell tűrje a saját testiségének megnyílását valami előtt, ami nem ő. Megszűnik autonóm személyiség lenni, mivel az élet azt parancsolja, hogy össze kell keverje korporealitását valami külsővel. A saját, mihelyt megnyílik az idegennel szemben, „immunizálja önmagát az immunizálás túltengésével szemben.” (I: 189) Hannah Arendt nyomán Esposito a születésben, a natalitásban, látja egy pozitív biopolitika lehetőségét. Amennyiben mindazok, akik a másság születését, az idegen világrajövetelét kívánják ellehetetleníteni, náciknak tekinthetőek, az eszményi náciellenes életpolitikának a natalitást kell a középpontba helyeznie. A szülés „differenciális pluralitás”, ami egy új világot hoz el, egy olyan ismétléssel, ami mégsem lehet egészen azonos a korábbi formákkal: a születés az „esemény”, amiben a politika „új teremtő erőt fedez fel.” (B: 177) Legyetek termékenyek, mondjatok nemet a zártság terméketlenségre, ez Esposito erkölcsi imperatívusza. Ez persze nem jelent egyet a bibliai parancsolattal („sokasodjatok”), hiszen a hangsúly itt a saját helyett a más sokszorosításán van. A születés, fogalmaz Arendt, „új emberek és új kezdetek születése.”[25] Az anya-gyermek kapcsolat Esposito politikai víziójában lehetővé teszi az élet mint szüntelen „önmódosítás” megragadását. (I: 194) Másképpen mondva, a terhesség eredendően poszthumán áldott állapot, hiszen a valóságosan egyetemes közösség megteremtése nem követel kevesebbet, mint a sajáton kívüli eljövetelét. De mi az, ami születőfélben van? Esposito nem kínál sok fogódzót az olvasó számára a poszthumán körvonalait illetően. Valamit kimutattak a műszerek, az ultrahang valamilyen élet körvonalait mutatja meg, ám a magzat pontos identitása még homályos. Egyedül a megszületés pillanatában válik érthetővé és tapasztalhatóvá a másik jövő: „csakis idegenként válhat a gyermek »helyénvalóvá «.” (I: 190) Férfi létére az áldott állapotban leli meg a filozófus az önimmunizáló paranoiás test megnyitásának politikai kulcsát. A zártság utáni közösségből mindenesetre egyetlen létmód sem hiányozhat. A nyitott társadalom formátlan, határtalan szubjektivitást igényel, amelyet Esposito a „harmadik személy” nyelvtani struktúrájával ír le. A harmadik személy egy „nem-diskurzív valóság”, a nyelven-kívüli; az arab nyelvben azt jelöli, aki „nincs jelen.” (I: 196) Pontosítanánk: a harmadik személy még nincs a színen, ám ennek ellenére, az idegenség már bennünk van. Az emberi biztonsági rendszer mindig eleve áteresztő jelleggel bír. Aminek el kell érkeznie, az az utánunk jövő közös, a „személytelen személy”, az imperszonalitás, ami egyszerre bensőséges és külsődleges, intim és idegen, közeli és távoli. (u.o.)  Esposito a közösséget a maradéktalan nyitással, a határtalan kommunikációval azonosítja.[26] Mint fogalmaz Oliva, a „közösség” megnyílásának „tapasztalata csakis az egyéni test megbomlásaként képzelhető el.”[27] A személytelen személy, a communis formanélküli alanya „módosulások láncolata, amely soha sem rögzíthető egyetlen identitásba.” (C: 138) A közösségben a test kifordul önmagából, és minden felület felhevült, ám termékeny masszává olvad össze – mint a vulkánból kiömlő magma. Empedoklész módjára szemlélve az élet bőségének szakadékát, Esposito sem vonakodik bevetni magát a szakadékba, és elveszni a közösben: „a nemtudás lényege abban rejlik, hogy nyitva tartsuk azt a lyukat, amik vagyunk; nem leblokkolva hanem tágra húzva szét azt a sebet, amiből és amiben áll a létezés.” (C: 119)

*

Hogyan festene Esposito elképzelt új, emberen túli és immunizálás-mentes elképzelt közössége? Ebben a késő huszadik századi szépirodalom a segítségünkre lehet. Maga Esposito is elemzi szépirodalmi példákon – különösen a horror műfaján – keresztül a korai huszadik századi kirekesztő önimmunizációs gyakorlatokat. Így a korszak medikalizációs diskurzusát véli felfedezni Bram Stoker Drakula és Robert Louis Stevenson Dr. Jekyll és Mr. Hyde különös esete című regényeiben.[28] (B: 126) Ebben a kontextusban egy olyan regényt választottunk, amelynek horizontja közelebb áll a jelenünkhöz, ám Espositóval szemben nem annak immunizáló aspektusait mutatnánk be, hanem sokkal inkább azt a pontot, ahol megtörik a zárt (emberi) szubjektivitás és az önmagára vonatkozó társadalom képzete. Kiválasztott művünk Dean R. Koontz Az ősellenség című 1983-as regénye. Számunkra azért érdekfeszítő Koontz még a huszonegyedik század elején is, mert munkássága, még ha a ponyvairodalom műfajába is tartozik, összekapcsolható a neoliberális szubjektivitás biopolitikai kérdésével. Michael J. Blouin innovatív módon Koontz-ot párhuzamosan olvassa Foucault-val, amellett érvelve hogy mindkét szerző ambivalens módon viszonyul az önrendelkező, önformáló neoliberális szubjektivitáshoz. Mint fogalmaz Blouin, „Koontz regényei azokat az emberi struktúrákat támadják meg, amelyek nézete szerint az elnyomó Hatalommal kapcsolatosak.”[29] Koontz legtöbb regényében arctalan, bürokratikus struktúrákkal vívnak sokszor kilátástalan küzdelmet az amerikai „kisemberek.” Mind Koontz, mind Foucault számára, a hatalom felszámolandó állapot Blouin olvasata szerint, amely meggátolja a szubjektivitást az autentikus önrendelkezésben. A szubjektum legbenső világát is áthatja a hatalom, így az autonómiáját lényegében tulajdonképpen már eleve átfertőzi az elnyomás. Mindkét szerzőre jellemző egy erőteljes „államellenesség.” Koontz szereplői egyrészt az „aszketikus tagadás”, másrészt pedig az „esztétikai kreativitás” révén „elszakadnak”, majd „transzcendálják a társadalmi struktúrákat.”[30] Foucault esetében a szubjektivitás archeológiai rétegeinek feltárása annak érdekében történik, hogy „elutasítsuk azt, amik vagyunk.”[31] Hasonlóképpen, Koontz legtöbb regényének cselekményét a rothadófélben lévő, korrumpálódott társadalmi normákat a maguk belső erejéből meghaladó, erkölcsi hősökké emelkedő kisemberek harcai teszik ki. Önismeretre szert téve ellenállnak a bürokráciának, valamint a rejtett, gonosz háttérerőknek, és nemesülnek. De nem csak egy emancipatív narratíváról van szó. Koontz és Foucault egyaránt egy agonisztikus hatalomfelfogást képviselnek; saját eltérő projektjeikkel az olvasó autonómiáját is hirdetik. Például Koontznál megtalálhatóak a tipikusan posztmodern szerzői technikák, amelyek által az író önreflexív módon utal saját diszciplináris szerepére. Másképpen mondva, a szerző maga is tisztában van azzal, hogy ő is a fegyelmezés és ellenőrzés részeleme: „a Szerzőnek is le kell mondania a hatalomról.”[32] Blouin kritikai módon egy „kripto-normativitást” vél felfedezni a hatalomtól való neoliberális irtózatban. Az állam és minden egyéb fegyelmezési intézmény lebontásán fáradozó gondolkodás is része valamilyen társadalmi érdeknek. Koontz és Foucault egyaránt bírálandóak, hiszen „a hatalom látszólagos lebontása nem tekinthető kultúra függetlennek.”[33] Másképpen mondva, az is társadalmilag és történetileg determinált, osztályviszonyok által befolyásolt körülmény, hogy pontosan a huszadik század végén jelenik meg a ponyvairodalomban és a társadalomfilozófiában egyaránt a hatalom összes formájának a felszámolásának neoliberális eszménye. Legyen szó Koontzról, Foucault-ról, vagy bárkiről, aki a hatalom önmegsemmisítésének programját hirdeti, ő valójában egy kriptohatalmat képvisel, rejtett normativitást, ami az önrendelkező individuumot helyezi a középpontba, a közösség rovására. Kritikusunk lesújtó ítélete szerint „Koontz regényei aláássák a közösségi jellegű szerveződéseket.”[34] Tanulmányunk végén pontosan ezzel a nézettel vitatkoznánk, Blouin ugyanis egyáltalán nem veszi számításba az antinomikus olvasás módszertani lehetőségét. Koontz Az ősellenség című regénye nézetünk szerint egy autentikusan immunitáson- és emberen túli közösségiséget reprezentál, méghozzá elméletileg reflektált (vagy legalábbis annak látszó) módon.

Snowfield, Kalifornia, 1983. Egy település teljes lakossága eltűnik. Köddé válik a környék egész élővilága is. Mi történhetett? A szereplők kénytelenek rádöbbenni arra, hogy valami példátlannal van dolguk, olyan lénnyel, amely a biológiatudomány számára ismeretlen, egyszóval, a valamivel. A csatornákban mindennemű állat menetel, vízfolyásként: „mindenütt állatok (...) kutyák, macskák, mosómedvék, mindenféle állat. Tengernyi!” (Ő: 303) Egy vegyi fegyverzettel foglalkozó egység kommunikációra lép a bizarr lénnyel egy számítógépen keresztül. Elmondása szerint „MINDENKI VAGYOK ÉS SENKI. SEMMI VAGYOK ÉS MINDEN.” (Ő: 394) Fény derül arra, hogy a valami egyáltalán nem tekinthető hibás kifejezésnek ebben az esetben. A mimikri útján egyre bővülő lény magába szívja minden más élőlény formáját, így értelmetlen zagyvaság helyett pontos önjellemzésnek tekinthető a fent idézett sor. A jövő közössége minden és semmi, maga a változékonyság. A poszthumán az önmódosítás művésze. Sejtstruktúrák helyett remegő, alaktalan massza, önmagában semmi. Csakis az általa integrált lényekből meríti az erőt, valamint az egyre bizarrabb formavilágot.[35] Miként Espositónál az immunizáció kényszere alól felszabaduló új communitas, úgy Koontz valamije is merő dezinkorporáció. Addig nem léphetünk be a massza vibrálásába, amíg ragaszkodunk egyéni testünkhöz. Valamennyi, általa felvett forma csupán egy “póz”, amelyet az ellene küzdő emberi szereplők merő “fantomokként” értelmeznek. (Ő: 421) Ugyanakkor Koontz némi ambivalenciát enged meg a masszába integrált egyedek végső sorsát illetően, hiszen az áldozatok emlékképei is részévé válnak. Így számtalan személyiség is helyet foglal a szüntelenül önmegújító életform(átlanságban). Ebben a közösségben mintha semmi sem veszne el valójában. Látszólagos gonoszsága, sátáni vonásai is kétértelműek, hiszen a főszereplőben (Jenny, aki Snowfield orvosa is egyben), is felvetődik az a gondolat, hogy valójában a magába szívott emberi gonoszságból származó lídérceknek tekinthető a lény kétségtelen rosszindulata. Az ember tükre kellemetlen portrét kínál, például amikor a számítógépes interfészen keresztül irónikus módon “HASZONÁLLATNAK” és “BARMAIMNAK” nevezi az embereket az alakváltó “ősellenség.” (Ő: 471) A lény elképesztő arroganciája, isteni ambíciói mintha az emberiségből származó, antropocentrikus tévképzetek és megalomániák torz tükrei lennének. Az olvasó is felkacag a professzor, Timothy Flyte, megjegyzésétől: “ezt az arroganciát!” (Ő: 472) Kényelmetlen látványt nyújtunk önmagunk számára. Könnyen lehet, a lény mindössze az emberiség világuralomra törő ambícióinak egyfajta tükre. A kétértelműséget még inkább fokozza az a mód, ahogyan legyőzik az emberek az alakváltó masszát. Koontz egy valóságos entitást, a világ első mesterséges élőlényét írja bele a cselekménybe: az 1972-ben Ananda Mohan Chakrabarty kutatócsoportja által feltalált, majd a General Electric által szabadalmaztatott Pseudomonas baktérium alkalmasnak bizonyul az “ősellenség” meggyilkolására, hiszen a petróleumot fogyasztó baktérium elpusztítja az alakváltó sejtjeit, amelyek vazelinszerű anyagból állnak. (Ő: 489-491) Noha látszólag győzedelmeskedik az emberi létező a sötétség felett, feltámad bennünk a gyanú. Egy bizonyos értelemben mindez pürrhóni győzelem, hiszen az alakváltó “ősellenséget” egyedül egy mikrobiális “Frankenstein”, a petróleumzabáló mesterséges baktérium felhasználásával sikerül a szereplőknek elpusztítaniuk. Az emberi leleményesség mit sem érne a mikroorganizmusokkal kötött új szövetség híján. Önfenntartása érdekében az emberi társadalom immunrendszere kénytelen magába fogadni az idegenséget. Valóban “létezik a valódi anarchia számára egy rés” az emberi biztonsági rendszeren belül, és ezen a lyukon át folyik be az emberutáni közösség.[36] Mint az ablakpárkányok alatti réseken, vízvezetékeken, lyukakon, és szennyvízcsatornákon át befolyó hideg alakváltó massza, úgy közeledik a tényleges emberutániság perspektívája. Mihelyst az új közösség elevenedik fel a horizonton, “a büszke ember felismeri, hogy nem más, mint hang a viharban, arc a szélben, s szétszóratik, mintha soha nem is élt volna.” (Ő: 439)

Köszönetnyilvánítás

Köszönet illeti Bartha Ádámot a szöveggondozásban nyújtott segítségért és Bukodi Vivient a Dean R. Koontz munkáiban jelen lévő “poszthumanista” elemekre való figyelemfelhívásért.

BIBLIOGRÁFIA

Agamben, Giorgio (2004 [2002]) The Open. Man and Animal, ford. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press).

Arendt, Hannah (1998 [1958]) The Human Condition (Chicago és London: University of Chicago Press).

Bataille, Georges (2013 [1954]) Belső tapasztalat, ford. Szabó László (Budapest: Kijárat).

Blouin, Michael J. (2018) Mass-Market Fiction and the Crisis of American Liberalism, 1972-2017. (New York: Palgrave Macmillan).

Canguilhem, Georges (2004 [1966]) A normális és a kóros, ford. Gervain Judit (Budapest: Gondolat).

Crutchfield, Parker (2020) „’Morality pills’ may be the US’s best shot at ending the coronavirus pandemic, according to one ethicist”. https://theconversation.com/morality-pills-may-be-the-uss-best-shot-at-ending-the-coronavirus-pandemic-according-to-one-ethicist-142601, 2020. 08.10.

Deutscher, Penelope (2010) „Reproductive Politics. Biopolitics and Auto-immunity. From Foucault to Esposito.” Bioethical Inquiry 7: 217-226.

Esposito, Roberto (2020) „Curata a oltranza”, https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/, 2020.08.02., angol nyelven itt: „Cured to the Bitter End”, https://www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/

Esposito, Roberto (2008 [2004]) Bíos. Biopolitics and Philosophy, ford. Timothy Campbell (Minneapolis és London: University of Minnesota Press).

Esposito, Roberto (2011 [2002]) Immunitas. The Protection and Negation of Life, ford. Zakiya Hanafi (Cambridge és Malden: Polity).

Esposito, Roberto (2010 [1998]) Communitas. The Origin and Destiny of Community, ford. Timothy Campbell (Stanford: Stanford University Press).

Foucault, Michel (2003 [1997]) „Society Must Be Defended.” Lectures at the College de France 1975-76, szerk. Mauro Bertani és Alessandro Fontana, ford. David Macey (New York: Picador).

Foucault, Michel (1997) „A szubjektum és a hatalom” in: Kis Attila Atilla – Kovács Sándor – Odorics Ferenc (szerk. 1997) Testes könyv II., (Szeged: Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport).

Foucault, Michel (1988) „The Political Technology of Individuals”, in: Luther H. Martin, Huck Gutman és Patrick H. Hutton (szerk. 1988) Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault (Amherst: University of Massachusetts Press), 145-163.

Harari, Yuval Noah (2020) „In the Battle Against Coronavirus, Humanity Lacks Leadership”, https://time.com/5803225/yuval-noah-harari-coronavirus-humanity-leadership/, 2020.03.15.

Haraway, Donna J. (1988) „Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective”. Feminist Studies 14.3.: 575-599.

Horváth Márk (2018) A digitalitás paroxizmusa. Spektákulum, szimulákrum, kibernetikai állapot és a virtualitás hiperkaotikus okkultúrája. (Szombathely: Savaria University Press).

International Labor Organization Press Release (2020) „ILO: COVID-19 causes devastating losses in working hours and employment”, https://www.ilo.org/global/about-the-ilo/newsroom/news/WCMS_740893/lang--en/index.htm, 2020.04.07.

Halasy-Nagy József (1936) Korunk szelleme (Budapest: Dante).

Kambhampaty Anna Purna (2020) „Why Planned Parenthood Is Removing Founder Margaret Sanger’s Name From a New York City Clinic”, https://time.com/5869743/planned-parenthood-margaret-sanger/, 2020.07.21.

Koontz, Dean R. (2000 [1983] Az ősellenség, ford. Süle Gábor (Budapest: Animus Kiadó).

Luhmann, Niklas (2013 [1988]) „Az ismeret: konstrukció” in: Bognár Bulcsú és Karácsony András (szerk. 2013) Kommunikáció és társadalom. Luhmann Olvasókönyv. (Budapest: Gondolat), 31-50.

Merleau-Ponty, Maurice (2006 [1964]) A látható és a láthatatlan. ford. Farkas Henrik és Szabó Zsigmond (Budapest: L’Harmattan).

Oliva, Rossella Bonito (2006) „From the Immune Community to the Communitarian Immunity. On the Recent Reflections of Roberto Esposito”, ford. Timothy Campbell. Diacritics 36.2.: 70-82.

Tauber, Alfred I. (1994) The Immune Self. Theory or Metaphor (Cambridge: Cambridge University Press).

Zhang, Jun, Haili Wang, Yuping Li és Lun Dong (2020) „Letter to the Editor. The Battle of Humans and COVID-19. A War without Smoke”, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7184984/

[1] Halasy-Nagy József (1936) Korunk szelleme (Budapest: Dante), 7.

[2] Dean R. Koontz (2000 [1983] Az ősellenség, ford. Süle Gábor (Budapest: Animus Kiadó), 73 [a szövegben a továbbiakban Ő-ként rövidítettük. – L.Á.]

[3] Roberto Esposito (2010 [1998]) Communitas. The Origin and Destiny of Community, ford. Timothy Campbell (Stanford: Stanford University Press), 1., [a szövegben a továbbiakban C-ként rövidítettük. – L.Á.]

[4] A természeti állapot Hobbesnál nem egy történeti vagy prehistorikus korszakot jelöl, hanem általánosságban a hatalomnélküliség helyzetét, a káoszt.

[5] Mint Rossella Bonito Oliva rámtuat, Esposito a cum-ot a cum-vivere, az „együttélés” latin kifejezéséből származtatja. A Másik, amely kizárandó, a fenyegető, félelmetes együttélés, a határtalan közös amely veszélyt jelent a sajátra, legyen szó az önlezáró partikuláris „közösségről”, a társadalmi osztály szolidaritásáról, vagy az „egyén” tulajdonáról, a másoktól különböző szubjektum önrendelkezéséről. Rossella Bonito Oliva (2006) „From the Immune Community to the Communitarian Immunity. On the Recent Reflections of Roberto Esposito”, ford. Timothy Campbell. Diacritics 36.2.: 73.

[6] Roberto Esposito (2008 [2004]) Bíos. Biopolitics and Philosophy, ford. Timothy Campbell (Minneapolis és London: University of Minnesota Press), 15 [a szövegben a továbbiakban B-ként rövidítettük. – L.Á.]

[7] Michel Foucault (1988) „The Political Technology of Individuals”, in: Luther H. Martin, Huck Gutman és Patrick H. Hutton (szerk. 1988) Technologies of the Self. A Seminar with Michel Foucault (Amherst: University of Massachusetts Press), 147.

[8] Michel Foucault (2003 [1997]) „Society Must Be Defended.” Lectures at the College de France 1975-76. szerk. Mauro Bertani és Alessandro Fontana, ford. David Macey (New York: Picador), 241.

[9] Roberto Esposito (2011 [2002]) Immunitas. The Protection and Negation of Life, ford. Zakiya Hanafi (Cambridge és Malden: Polity), 15. [a szövegben a továbbiakban I-ként rövidítettük- L.Á.]

[10] Mint fogalmaz Esposito némi szatirikus éllel, „nem kell minden további nélkül párhuzamot vonnunk a maximális biztonsági fokozatú börtön és a Po-vidéken töltött kéthetes karantén között.” Roberto Esposito (2020) „Curata a oltranza”, https://antinomie.it/index.php/2020/02/28/curati-a-oltranza/, 2020.08.02.

[11] Luhmann, Niklas (2013 [1988]) „Az ismeret: konstrukció” in: Bognár Bulcsú és Karácsony András (szerk. 2013) Kommunikáció és társadalom. Luhmann Olvasókönyv. (Budapest: Gondolat), 31-50., 34.

[12] Nagyon is úgy tűnik, mintha inherensen kirekesztő technológiával lenne dolgunk. Elvégre az életet hivatott kizárni, annak létrejövetelét megelőzően. Az eugenika és az abortusz kapcsolata új megvilágításba helyeződött nemrégiben, amikor az amerikai Planned Parenthood nevű intézmény alapítójának, Margaret Sanger, neve eltávolításra került a szervezet egyik első abortuszklinikájának épületéről. Sanger híve volt az eugenikai mozgalomnak. Felmerül a gyanú, hogy vajon az abortusz mint olyan nem eleve eugenikus jellegű biohatalmi technológia-e. Anna Purna Kambhampaty (2020) „Why Planned Parenthood Is Removing Founder Margaret Sanger’s Name From a New York City Clinic”, https://time.com/5869743/planned-parenthood-margaret-sanger/, 2020.07.21. Penelope Deutscher felteszi a találó kérdést: „miért kéne úgy tennünk, mintha a feminizmus ne lenne része a biohatalomnak, és nemcsak passzív válaszadó vagy annak célpontja?” Penelope Deutscher (2010) „Reproductive Politics. Biopolitics and Auto-immunity. From Foucault to Esposito.” Bioethical Inquiry 7: 224. Tanulmányában Deutscher azzal a történeti körülménnyel foglalkozik, hogy a korai huszadik századi Németországban az abortuszpárti és abortuszellenes feministák egyaránt (a politika teljes palettáját képviselve) a „nép” demográfiai növekedése és „összegészsége” nevében igyekeztek legitimálni álláspontjaikat. Követve Esposito-t, Deutscher is az abortusz biopolitikai és eugenikus implikáltságát hangsúlyozza. Az élet feletti hatalom éppenséggel a szubjektum önrendelkezésének álcája alatt is működhet, hiszen bizonyos feminista aktivisták (például a baloldali Helene Stöcker vagy a jobboldali Gertrud Bäumer) a nácizmus előtti évtizedekben az egyéni női jogokat is a „nép” nevében kívánták legitimálni. Deutscher szerint egyáltalán nem zárható ki, hogy a feminizmus ne működne biohatalmi tényezőként. A történeti tények perverzitása folytán az eugenikus feminizmusok  hozzájárultak a nácizmus légkörének megteremtéséhez, ahol a nép nevében egyszerre váltak egyes magzatok és bizonyos női életek is feláldozhatóvá, miközben az abortuszhoz folyamodó egészséges nők is a halálbüntetéssel számolhattak. (Deutscher 2010: 226) Az önlegitimizálás és önimmunizálás a korai huszadik századi német feminista diskurzusok esetében egy öngyilkos politikai logikába való belecsavarodást eredményezett, a nőkre nézve tragikus következményekkel. A feminizmus és a tanatopolitika közötti összefonódás nem kizárható. Érdekes ugyanakkor, hogy, szemben Espositoval, Deutscher egyedül a népességnövelés normatív mozzanatában véli tetten érni a biopolitikát, miközben az nem szükségszerűen rendelkezik multiplikatív előjellel, a „népességkezelés” bármilyen formája azonosítható ekként.

[13] Magyar nyelven is olvasható Canguilhem főműve. ld. Georges Canguilhem (2004 [1966]) A normális és a kóros, ford. Gervain Judit (Budapest: Gondolat).

[14] Giorgio Agamben (2004 [2002]) The Open. Man and Animal. ford. Kevin Attell (Stanford: Stanford University Press), 77

[15] Foucault 2003 [1997]: 245.

[16] Maurice Merleau-Ponty (2006 [1964]) A látható és a láthatatlan. ford. Farkas Henrik és Szabó Zsigmond (Budapest: L’Harmattan), 167.

[17] Donna J. Haraway (1988) „Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective.” Feminist Studies 14.3., 595.

[18] A későmodernitásban a viralitás átfogó metaforaként a társadalmi valóságról való gondolkodást is átfertőzi. Erre kitűnő, az 1990-es évek korszellemét tükröző példát kínál a Cybernetic Culture Research Unit (CCRU) tagjainak munkássága, amely egyenesen „hipervirális” állapotként írja le a későmodern társadalmat. Erről bővebben ld. Horváth 2018: 260-265.

[19] International Labor Organization Press Release (2020) „ILO: COVID-19 causes devastating losses in working hours and employment”, https://www.ilo.org/global/about-the-ilo/newsroom/news/WCMS_740893/lang--en/index.htm, 2020.04.07.

[20] Yuval Noah Harari (2020) „In the Battle Against Coronavirus, Humanity Lacks Leadership”, https://time.com/5803225/yuval-noah-harari-coronavirus-humanity-leadership/, 2020.03.15.

[21] u.o. – kiemelés tőlem – L.Á.

[22] Ezt a hajmeresztő ötletet egy egyesült államokbeli bioetikus vetette fel, a maszkhordás és egyéb rendelkezéseknek makacsul ellenálló személyek kémiai szabályozása végett. Parker Crutchfield (2020) „’Morality pills’ may be the US’s best shot at ending the coronavirus pandemic, according to one ethicist”. https://theconversation.com/morality-pills-may-be-the-uss-best-shot-at-ending-the-coronavirus-pandemic-according-to-one-ethicist-142601, 2020. 08.10.

[23] Jun Zhang et. al. (2020) „Letter to the Editor. The Battle of Humans and COVID-19. A War without Smoke”, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7184984/

[24] Tauber az identitáskeresés emotív mozzanatét véli munkálkodni, látens előfeltevés gyanánt, az immunológiai paradigmák alatt. Az identitás mint metafizikai konstrukció informálja akaratlanul is „a modern immunológia valamennyi konstrukcióját.” Alfred I. Tauber (1994) The Immune Self. Theory or Metaphor (Cambridge: Cambridge University Press), 290.

[25] Hannah Arendt (1998 [1958]) The Human Condition (Chicago és London: University of Chicago Press), 247.

[26] Ebben támaszkodik Georges Bataille nézeteire, a közösség-mint-kommunikáció koncepcióra amely utóbbi Belső tapasztalat című kötetében került kidolgozásra. C: 112-134 Ehhez ld. Georges Bataille (2013 [1954]) Belső tapasztalat, ford. Szabó László (Budapest: Kijárat).

[27] Oliva 2006: 75.

[28] Stoker például a Drakula szövegében hivatkozik Cesare Lombroso vizsgálódásaira a bűnözés mint veleszületett hajlam kapcsán, amikor Drakula-t mint veszélyes bűnözőt és fertőzőképes egyedet mutatja be.

[29] Michael J. Blouin (2018) Mass-Market Fiction and the Crisis of American Liberalism, 1972-2017. (New York: Palgrave Macmillan), 211,

[30] Blouin 2018: 213. Koontz regényeiben visszatérő elem az emberközpontúságot meghaladni hivatott állatbarát morális alapállás, amelyet a regényíró a magánélet szintjén is gyakorol saját elmondása szerint.

[31] Michel Foucault (1997) „A szubjektum és a hatalom” in: Kis Attila Atilla – Kovács Sándor – Odorics Ferenc (szerk. 1997) Testes könyv II., (Szeged: Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport), 278.

[32] Blouin 2018: 221.

[33] Blouin 2018: 227.

[34] Blouin 2018: 229.

[35] Feltűnő a hasonlóság John Carpenter A dolog (1982) című filmjében ábrázolt létezővel, ugyanakkor eltérések is észrevehetőek, például az integrált lények hideg, élőhalott jellege, és a jóval fejlettebbnek mondható kommunikációképesség. Carpenter filmjében a Dolog egyáltalán nem tesz kísérletet az emberekkel történő kapcsolatfelvételre, ellenben Koontz „valamije” mintha egyenesen szomjazna elismerésre és hódolatra.

[36] Blouin 2018: 219.

 [U1]elmebeteg?