A poszthumanizmus az elmúlt évtizedek során egyfajta buzzword lett, amire ráaggatják, máris a progresszivitás látszatát kelti. Elérkezett – némi fáziskéséssel – a magyar nyelvű diskurzustérbe is, és megannyi vitát gerjesztett. Az általunk képviselt (a rend kedvéért szögezzük le: kritikai) álláspont némiképp eltér minden eddig kifejtettől.

Cikkünkben alapjában véve három tézist fogunk megalapozni. Az első szerint a poszthumanizmus már a puszta elnevezésénél fogva problematikus. Ahhoz képest határozza meg magát, aminek a státusza – legalábbis a poszthumanista elemzésekben – felettébb homályos és bizonytalan, társadalmi valóságként pedig aligha bírhat azzal a hatóképességgel, amelyet tulajdonítanak neki. Ezt követően azt fogjuk sugallni, hogy az a szövetség, amelyet a kortárs (újrealista, spekulatív realista, újmaterialista, objektum-orientált és egyéb) elméletek, valamint a poszthumanista elméletek között feltételeznek, korántsem magától értetődő. Éppen ellenkezőleg, ezen elméletek közül több úgy lép fel, hogy kifejezetten „humanistaként” is érthető. Végül pedig azt fogjuk állítani, hogy a poszthumanizmus nincsen tisztában önnön termelési feltételeivel. Nem hisszük azonban, hogy ezt ad hominem kellene leírni, de még csak azt sem, hogy meg kellene elégednünk az osztályszempontú bírálattal. Meggyőződésünk, hogy az elemzést szélesebben kell a kései kapitalizmus kereteibe ágyaznunk, összekapcsolva az ideológia és a tőke logikájának különböző szintjeit.

Az elmúlt években megannyi szállal kapcsolódtunk a kortárs elméletekhez. Megszerkesztettük az Ex Symposion folyóirat Újrealizmusok-számát, és egy saját írással is hozzájárultunk, amely az újrealizmusok kapcsolatfogalmáról szólt.[1] Többedmagunkkal megírtuk A valóság visszatérése. Spekulatív realizmusok és újrealizmusok a kortárs filozófiában című könyvet, amely a kortárs (poszt)kontinentális teoretikusok jelentős részét áttekinti.[2] A Boros Gábor által szerkesztett Filozófiatörténet új, egyelőre csak elektronikus kiadásába összefoglaló jellegű cikket írtunk az újrealizmusokról általában.[3] Az x-tro realm csoporttal együttműködve részt vettünk az Extrodaesia megalkotásában, az Előszó szerzőjeként, szakmai lektorként, illetve szócikkek megírásával.[4] Megszerkesztettük továbbá az Ex Symposion Komplexitás-számát[5], illetve számos eszmetörténeti elemzésben igyekeztünk feltárni a komplexitáselmélet és a filozófiatörténet közötti szálakat[6]. Összességében véve tehát jó okunk lenne arra, hogy – már csak az inercia erejénél fogva – közel érezzük magunkhoz a poszthumanizmust is. Mindazonáltal mindennemű szimpátiánk ellenére ez az írás elsősorban ellenvetéseket fog megfogalmazni. Úgy véljük, hogy a poszthumanizmus csak laza szálakkal kötődik ezekhez az elméletekhez, és egy olyan megközelítést tűnik magával vonni, amely aligha fenntartható.

* * *

A poszthumanizmus maga a megtestesült paradoxon. Bár a kihalás és az eltűnés bombasztikusan vizionált etikáit, esztétikáit és technológiáit látva azt is hihetnénk, hogy némelyek komolyan úgy hiszik, máris az emberiség utáni korban vagyunk, a „poszthumanizmus“ kifejezés alighanem ennél szerényebb céllal lép fel (feltesszük, a poszthumanisták nem osztják fenntartások nélkül a Human Extinction Movement elveit sem). Az ember mégiscsak itt van velünk, ha mégoly decentráltan és relativizáltan is. Hajlamosak vagyunk azt gondolni, hogy olyan –izmus ez, amely sokkal inkább egy másik –izmus ellen irányul, jelesül a humanizmus ellen. Ha nem is feltétlenül kívánja porig rombolni, mindenképpen kinyilvánítja a hozzá képest való distanciáját. Egyértelműen egy távolságtartás fejeződik ki benne, amely legalábbis dekonstruálni vagy radikálisan átalakítani kívánja azt, amihez képest „poszt“ vagy amivel egyenesen szemben áll. Pontosan ebben áll a paradox volta: miközben elköteleződik azon elméletek mellett, amelyek köz(ép)ponttalanítják az embert, már a puszta elnevezésénél fogva is éppen a humanizmust (és ezzel együtt: az embert) állítja a középpontba, még ha a „poszthumanizmus“ portmanteau némi szerény többlettel is szolgál. Vagyis miközben elszakadóban van az embertől, a humanizmusra hivatkozva továbbra is kötődik hozzá. Különös „megszüntetve-megőrzés“ ez. A magunk részéről úgy véljük, történetesen éppen ezt, a megnevezés és az „irányzat“ (vagy beállítódás vagy állítólagos fordulat [turn]) lényegét illetően van a legtöbb zavar és homály. Meglepő módon a poszthumanisták vajmi keveset törődnek azzal, amivel szemben kifejezik a távolságtartásukat. Az elemzéseikben csak kevés szó esik arról, hogy miben is áll az a humanizmus, amellyel viaskodnak. Úgy tűnik számunkra, hogy végső soron egy szalmabábérvelés (straw man argument) van terítéken. A poszthumanizmus konstruál egy metanarratívát egy állítólagos metanarratíváról, hogy aztán jól megpofozhassa vagy legalábbis szigorú megrovásban részesíthesse. Ez az elbeszélés felettébb elnagyolt és felületes, mint történet, igen kevés részlettel szolgál – pláne nem érdekfeszítőekkel. Úgy véljük, ha kicsit alaposabban utánanézünk, semmivé foszlik vagy legalábbis alig marad belőle valami.

Hogy az állításunkat tételesen bizonyíthassuk,

szemügyre veszünk öt, a poszthumanista elmélet szempontjából reprezentatívnak számító művet: Rosi Braidotti The Posthuman, David Roden Posthuman Life, Cary Wolfe What is Posthumanism? és N. Katherine Hayles How we Became Posthuman? című könyvét, valamint az idáig egyetlen átfogó magyar nyelvű kiadványt, Horváth Márk, Lovász Ádám és Nemes Z. Márió könyvét, A poszthumanizmus változatait.

Mindegyik könyv roppant homályos és zavaros a humanizmus mibenlétét, vagyis szerzőik szemmel láthatóan nincsenek tisztában azzal, hogy végső soron mit opponálnak. A káosz még inkább tűrhetetlenné válik, amikor még össze is hasonlítjuk ezeket a műveket. Ehhez némi filológiai türelemre lesz szükségünk, de a befektetés – a hozzávetőleges monotónia ellenére – nagy haszonnal kecsegtet.

Braidotti könyve több, gyakran egymásnak ellentmondó víziót kínál a humanizmussal kapcsolatban. Összességében véve azonban úgy tűnik, hogy a metanarratívája szerint létezik egy „nyugati humanizmus”[7], amely az ember biológiai, erkölcsi és diskurzív kapacitásainak kiterjesztését tűzte ki célul, a racionális fejlődés jegyében. Egészen pontosan azt állítja, hogy az emberi ész egyedi, önszabályozó és intrinzikus erkölcsi erejébe vetett hitet „alapvetően az antik és olasz reneszánsz ideálok tizennyolcadik és tizenkilencedik századi felelevenítései keretében képviselték”[8]. A humanizmus tehát mindenekelőtt egy nyugati „civilizációs modell” (igaz, Braidotti elismeri, hogy ma már vannak nem-nyugati neohumanisták). Eszerint van egy „klasszikus humanizmus”[9], és azzal, hogy Braidotti azt sugallja, az „anthropos válsága”[10] van terítéken, mintha még inkább megerősítené a tézisét, hogy itt egy olyan hagyományról van szó, amely az antikvitásig nyúlik vissza. Alapvetően egy eurocentrikus, hegemón modellként írja le a humanizmust mint az önreflexív ész egyetemes képességeinek fáklyavivőjét, amelyről valamiért azt állítja, hogy Hegel történelemfilozófiájában kulminálódik[11] (később majd láthatjuk miért problematikus ez Hegellel kapcsolatban). Úgy tűnik, egyetértően idézi Tony Daviest, aki szerint a humanizmus fűtötte a tizenkilencedik századi imperializmusokat is (mégis hogyan? – kérdezhetnénk némi tenyeres-talpassággal), sőt, azt az állítását is idézi, miszerint mindmáig minden humanizmus imperialista volt.[12] A humanizmus, Braidotti szerint, a tudatos szubjektumot állítja a középpontba, ami mindenkor valamely Másik, valami nem-humán (vagy legalábbis egy nem-emberivé lefokozott alteritás) kizárásával jár együtt. Az a benyomásunk, hogy teljes egyetértéssel idézi Saidot is, aki mintha egyenesen genocídiumokat és egyéb bűntetteket írna a humanizmus számlájára.[13] Miközben hangsúlyozza, hogy a humanizmust nem szabad lineárisan kezelni, újfent idézi Daviest, amit most mi is hosszan megteszünk: „A romantikus és pozitivista humanizmusok, amelyek révén az európai burzsoáziák megteremtették a hegemóniájukat (a modernitás felett), a forradalmi humanizmus, amely megrázta a világot, a liberális humanizmus, amely meg kívánta szelídíteni, a nácik humanizmusa és az áldozataik, valamint az ellenfeleik humanizmusa, Heidegger antihumanista humanizmusa, Foucault és Althusser humanista antihumanizmusa, Huxley és Dawkins szekuláris humanizmusa, vagy Gibson és Haraway poszthumanizmusa”[14]. Ebben a felsorolásban már minden mindennel összefügg, az éjszakában, amelyben minden tehén fekete. Teszem azt, a nácik humanizmusa és az ellenfeleik humanizmusa egy szintre kerül. Igaz, maga Braidotti – a zavart csak tovább fokozva – másutt azt állítja, hogy a fasizmus (és általában véve a második világháború) radikálisan elvetette az európai humanizmust, némely szocializmusokkal kapcsolatban azonban elismeri, hogy – problémásan ugyan, de – humanisták voltak.[15] Egy merész felvetés szerint, amely John Graytől származik, a humanizmus a keresztény megváltástant alakítja egyetemes emberi felszabadulássá.[16]

Összefoglalva: a hierarchia csúcsán levő Ugyanaz normatív és normalizáló dominanciájáról van szó, amely egyszerre maszkulinista univerzalizmus, eurocentrikus arrogancia és intézményesített gyakorlat. Sokfajta humanizmus és antropocentrizmus van, mondja Braidotti, de a cél végső soron nem az, hogy szembeszálljunk velük, hanem hogy meghaladjuk a humanizmus és az antihumanizmus által kijelölt mezőt.

David Roden könyve nem kevésbé zavaros. Roden ugyan a könyve elején tesz egy helyes megfigyelést, miszerint „a humanizmust alig elemezték azok, akiknek az akadémiai munkaleírásában a humanizmus »kritikája« szerepel”[17], a későbbiekben azonban ő maga sem tesz másképpen. Bevezeti a „transzcendentális humanizmus” kissé ködös fogalmát, majd egy helyen tudatja velünk, hogy nem csak ez az irányzat volt humanista, hanem Arisztotelész és Pico della Mirandola is.[18] Szerinte a transzcendentális humanizmus erkölcsileg privilegizálja az embert. Arról értesülünk, hogy létezik „tradicionális humanizmus” is, amelyről viszont nem tudunk meg semmit, másokra hivatkozva pedig megemlíti a „nyugati humanizmust” is, amely a racionális, önmaga számára transzparens szubjektumot állítja a középpontba.[19] Később egy felettébb problémás megjegyzés keretében azt állítja, hogy a transzcendentális humanizmus örökösei a pragmatizmus és a fenomenológia.[20] Összességében tehát

úgy tűnik, hogy Roden számára a humanizmus egy diskurzív képződmény, és sokkal kevésbé intézményi gyakorlat, amelynek akár genocídiumot is tulajdoníthatnánk.

Cary Wolfe először is úgy győződik meg a humanizmus hatékonyságáról, hogy egy rá irányuló Google-kereséssel több millió találatra akad.[21] Wolfe kellő nagyvonalúsággal olyan elbeszélést kínál, amely különbözni látszik Braidottiétól és Rodenétól is. Szerinte a poszthumanizmus hivatása, hogy elszakadjon az emberi tökéletesíthetőség és racionalitás ideáljától (legyen, de eszerint a transzhumanizmus nem poszthumanizmus), amelyet „a reneszánsz humanizmustól és a felvilágosodástól örököltünk”[22]. A többiekhez hasonlóan Wolfe is óvatosan fejezi ki távolságtartását a humanizmussal szemben, hiszen számos méltányolható eleme volt (mint amilyen például a kinyilatkoztatással és a vallási tekintéllyel szembeni szkepszis): „a cél nem az, hogy a humanizmust tout court elutasítsuk”[23], vagy hogy abszolút értelemben szakítsunk vele. Wolfe számos értelemben utal a humanizmusra: mint „évszázadok óta tartó humanizmusra”[24], mint „filozófiai humanizmusra”[25] vagy mint „liberális humanizmusra”[26]. Mindeközben

Wolfe egy bonyolult tipológiát is kínál, amelynek révén az egyes gondolkodók különböző státuszt kaphatnak: humanista humanizmus, poszthumán humanizmus, humanista poszthumanizmus és poszthumán poszthumanizmus. Úgy fest, hogy bár Wolfe nem akar teljesen elutasító lenni a humanizmussal szemben (vajon ez azt jelenti, hogy valamit megtartana a „szubjektum-központú szemantikájából”?), alighanem a felsoroltak közül a poszthumán poszthumanizmust taksálja a legtöbbre.

A humanizmussal kapcsolatos kijelentéseket illetően egyértelműen N. Katherine

Hayles a legfukarabb. Ő kizárólag egyfajta „liberális humanizmusról” hajlandó beszélni[27], amely egy „önmagát birtokló” és koherens, racionális „önmagam”-ban hisz, amely szabad és autonóm, követi az érdekeit.

Többekről, így Wienerről és Maturanáról is az derül ki, hogy erős szálak fűzik őket a liberális humanizmushoz.

Végül vegyük szemügyre azt az izgalmas és gazdag magyar nyelvű kiadványt, amely a poszthumanizmussal foglalkozik. Horváth, Lovász és Nemes Z. könyve – minden további nélkül az elődöket követve – alig foglalkozik a humanizmussal. Többek között az derül ki erről az –izmusról, hogy egyfajta értékvilág, amely metanarratív szerepre tett szert.[28] Antropocentrikus szellemben erkölcsileg kitüntetettnek tekinti az embert, sugallják Rodent követve. Mások nyomán azt mondják a szerzők, hogy „a humanizmus középpontjában az önmaga számára transzparens, racionális önálló szubjektum áll”[29], amely kirekeszti a Másikat. A könyv egy későbbi részében már a történelmi távlatokra is derül némi fény: eszerint „a monoteista vallási hagyományok, illetve a felvilágosodás etikája”[30] tulajdonított az embernek felsőbbrendűséget. Közvetlenül ezt követően, a Waldau által kijelölt ösvényen haladva, egy

kiváltságossági hagyományt vélnek felfedezni „a nyugati kultúrkörön belül”[31]

(ami önmagában véve is különös megfogalmazás, tekintettel arra, hogy egyetlen monoteista vallás sem a „nyugati kultúrkörön” belül jött létre, bármi is legyen az).

A reprezentatív könyveket áttekintve láthattuk, hogy mekkora zűrzavar uralkodik azzal kapcsolatban, ami magában a „poszthumanizmus” kifejezésben is benne foglaltatik. Először is egyáltalán nem világos, hogy miben áll a humanizmus természete: diskurzus, intézményi gyakorlat, filozófiai tan, világnézet vagy ez mind? Az sem világos, hogy mi az az álláspont, amelyet minden humanizmus képvisel. Vajon ez az „önmaga számára transzparens szubjektum” képzete, vagy a racionális szabad emberé, netalán az emberközpontú világé? A zűrzavar a humanizmus történelmi beazonosításában éri el csúcsát. Egyesek, úgy tűnik, azt állítják, hogy a humanizmus elsősorban a reneszánsznak, a felvilágosodásnak vagy a modernitásnak tulajdonítható. Mások legszívesebben jócskán megnyújtanák az elemzést, vagyis az antikvitásra és a középkorra is kiterjesztenék. Végső soron nem tudni, hogy Mózes volt-e inkább humanista vagy csak a nácizmus, Homérosz is vagy inkább a kommunizmus. Netalán maga Ábrahám atyánk? A poszthumanizmus minden áron meg akarja konstruálni a „humanizmus” névvel illetett valamit, amelyet aztán nagyvonalúan megbírálhat. Mindent megtesz, hogy rendelkezésére álljon egy kellőképpen felfújt explanans, amelynek révén végső soron akár a teljes „nyugati történelem”, a modernitás dinamikája vagy a huszadik század „totalitárius rémségei” is megmagyarázhatók. Ezzel eléri a hőn vágyott célt: létrehozza a Másikat, akin kiélheti magát, aki természetesen már eleve a vállaira van fektetve – jóval a küzdelem megkezdése előtt. Mindeközben persze nem győzi hangsúlyozni, hogy túl kíván lépni az Ugyanaz és a Másik naiv, egyszerű binaritásán. Elvégre hogyan is nézne ki, ha csak úgy, minden további nélkül szakítani kívánna a bírált féllel – hiszen a puszta negációval bennrekedne a humanizmus dialektikájában. Ravaszabb stratégiával kell élnie, valamiféle Aufhebung siet a segítségére, amely azért mégiscsak lehetővé teszi, hogy az újdonságereje ne sikkadhasson el, ne válhasson érdektelenné. Ez, a humanizmus kimérájával való elszánt, habár homályos és zavaros küzdelem a poszthumanizmus lényegéhez tartozik. A poszthumanisták persze minden további nélkül állíthatják, hogy nem ők zavarosak, hanem maga a humanista valóság „hibrid és fluxusszerű” – mi azonban nem így látjuk. A poszthumanisták egyszerűen tévesen sugallják, hogy a premodern korszakban valamiféle humanizmus működött volna, de fenntartásokkal kell kezelnünk a modern humanizmussal kapcsolatos kijelentéseiket is, és számos további konkrét megfogalmazásuk fabatkát sem ér.

A továbbiakban megpróbálunk legalább egy kicsit utat vágni a dzsungelben, és legalább némi rendet bevezetni. Megkíséreljük futólag átgondolni, hogy mi (nem) a humanizmus, és hogy történelmileg az egyes korszakokban milyen szerepe lehetett.

Azoknak, akik a humanizmust minden áron modern jelenségként kívánják beállítani, máris szembeszegezhetünk néhány kérdést. Vajon nem azt olvashatjuk a Teremtés könyvében, hogy az Úr felszólította az embert, uralkodjék a földön? „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, sokasodjatok, népesítsétek be a földet, és vegyétek birtokba! Uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és a többi állatokon, amelyek a földön élnek és mozognak.” Vajon Ádám és Éva nem a kreáció végső szakaszában, a teremtés koronáiként jöttek létre? Vajon az ember nem Isten képmására teremtetett? Nem dicsőíti-e az embert a 8. zsoltár is? „Ha látom az eget, kezed alkotását, a holdat és a csillagokat, amelyeket ráhelyeztél, micsoda a halandó – mondom –, hogy törődsz vele, és az emberfia, hogy gondod van rá? Kevéssel tetted őt kisebbé Istennél, dicsőséggel és méltósággal koronáztad meg.” Vajon az evangéliumok nem mind emberközpontúak, s vajon nem árulkodó, hogy Jézus Krisztus emberként inkarnálódott? A kérdezést akár az antik görögségre is kiterjeszthetjük. Vajon Arisztotelész nem úgy határozta meg az embert, mint kitüntetett lényt, aki racionális (logosszal bír) és különbséget tud tenni jó és rossz között, valamint egy politikai-közösségi állat? A phüszisz/nomosz különbség és az ember második természetére (secunda natura) tett utalások nem a humán szféra különleges voltát mutatják? Vajon Homérosz antropomorf istenei nem az emberközpontúságáról árulkodnak? Vajon az embereket ábrázoló ógörög szobrok tömkelege nem az ember központi szerepét tanúsítja?

A megfogalmazott kérdések voltaképpen közhelyesnek számítanak abban a felfogásban, amely szerint a humanizmus gyökerei az antikvitásig nyúlnak vissza. E ponton azonban megálljt parancsolunk magunknak, és megpróbálunk még egyszer, más szemszögből nekiveselkedni a problémának. Úgy lehet, változtatnunk kell a szemléletünkön.

Mindenekelőtt szögezzük le, hogy a premodern időkben az ember emberségére, vagyis az ember önmagában való létére csak nagyon ritkán kérdeztek rá. Az ember helyzetét sokkal inkább egy hierarchiában vagy per analogiam határozták meg. Az embert ugyan gyakran egyfajta középként vagy középső helyet elfoglaló lényként (mesotēs) írták le, ez azonban nem jelentette a köz(ép)ponti szerepét. Ehelyett arra utalt, hogy az ember kettős természetű, amfibikus lény: utolsó az elsők között, első az utolsók között. Teszem azt azért, mert egyszerre anyagi és szellemi lény.[32] Vagy másként szólva, egyszerre bestiális és intellektussal rendelkező (bestiae intellectuales seu intellectum habentes), mint Jean Olieu mondta[33], vagy hasonló ösvényeken haladva Machiavelli[34]. Ennek pontos felfogását illetően némi bizonytalanság uralkodott, mondjuk azzal kapcsolatban, hogy az angyalok felsőbbrendűek-e az emberhez képest, vagy nem (a zsidó hagyomány például alapvetően az angyalokat tartotta többre). Számosan jegyezték meg, hogy az ember hátrányos helyzetű élőlény, akit az anyatermészet elhanyagol[35], vagy hogy az ember elhanyagolható semmiség a világban.[36] Az embert nagyon sokszor mikrokozmosznak tekintették, e tekintetben azonban nagyon fontos a „mikro” előtag – csakugyan kicsinek tartották. Az világos volt, hogy nem az ember a legjobb, ami a kozmoszban megtalálható.[37] Mint Arisztotelész írta, „van sok más, az embernél istenibb valóság is”[38]. Az, hogy az ember politikai-közösségi lény, nem csupán arról árulkodik, hogy többet ér a szörnyetegnél, hanem arról is, hogy alacsonyabb rendű az isteneknél. Mindenekelőtt előrébb valók nála az égitestek, amelyek érzékelhetőek ugyan, de – a többség szerint – örökké, körkörösen mozgóak. A földi entitások voltaképpen az égitestek mozgását imitálják, így például a földi keletkezés és pusztulás a Nap ellipitikus mozgását követik, a közeledését és a távolodását. Más esetekben az embernek az elemek dinamikájához való idomulását emelték ki. A reneszánsz episztémé szerint például, amelyet Foucault emlékezetesen vázolt fel A szavak és a dolgokban (amely egyébként kedvelt hivatkozási alapja a poszthumanistáknak), az ember csak egy aspektus a számos analogikus kapcsolat közepette. De nem kevésbé mérvadó, hogy e korok számára az embernél és az égitesteknél még lényegesebb az első ésszerű Mozgató, aki egyszerre érzékelhetetlen és változatlan. A premodern szerzők gyakran azt sugallták, hogy az embernek legfeljebb annyiban van méltósága, amennyiben a lehetőségeihez képest részesül a magasabb rendű és észszerű, intelligibilis világban.[39] Megjelent az a gondolat is, miszerint az ember voltaképpeni helyzete a szabadsága függvénye: azon múlik, hogy uralkodni tud-e afölött, aminek fölébe kerekedhetne, s méltó tud-e lenni ahhoz, ami meghaladja.[40] Amikor Pico della Mirandola a reneszánsz során előhozakodott ezzel az ember méltóságáról szólva, voltaképpen nagyon régi gondolatra támaszkodott. De térjünk még kicsit vissza az időben. Vajon antropocentrikusnak tekinthetjük-e azt a Xenophanészt, aki jót mulatott a homéroszi emberszerű isteneken? Vagy Démokritosz és Leukipposz atomista világképét? Netalán Lucretius értekezését az atomokról és az ürességről? A sztoikus kozmológia azt sugallta, hogy ugyanaz a szellem (pneuma) hat át mindent. Később, a középkorban, azokat a kabbalista mágusokat, akik azt hitték, ők is hathatnak az isteni elemekre, azzal ítélték el, hogy „felsőbbrendű [létezők] hatnak közöttünk, de a részünkről nincsenek alávetve egyetlen cselekednek sem; ők vezetik az alávetett világot Isten hatalma által”[41]. Azt hihetnénk, hogy legalább a felemelkedett, felegyenesedett ember (homo erectus) régről ismert gondolata az ember kitüntetettségét jelentette, valójában azonban úgy vélték, azt teszi lehetővé, hogy a felsőbbrendű létezők felé irányítsa a tekintetét. Platón még némiképpen viccelődve határozta meg az embert úgy, mint olyan lényt, aki felfelé nézhet (anō-athrein)[42], de őt követve számos szerző a lehető legnagyobb komolysággal közvetítette ezt a gondolatot, Philóntól és Sevillai Izidortól Pierre Abélard-ig[43]. A keresztény hagyományban találkozhatunk azzal a gondolattal, amely egyértelműen ellentmond a poszthumanisták által sugalltaknak, miszerint az embert „önmaga számára transzparens” lénynek hitték. Nüsszai Gergely mondjuk arra jutott, hogy mivel az ember Isten másolata, s az eredeti megismerhetetlen, az ember sem ismerhető meg.[44] Az embernek a felsőbbrendű létezőkhöz való viszonyát azonban sokféleképpen gondolták el. A Timaioszban az ember úgy jelenik meg, mint egy növény, amelynek a gyökerei az égben vannak.[45] Az ember végtére is nem a földet kell hogy nézze, hanem az eget, amely a láthatatlan dolgok, a principium invisibilium elveiről árulkodik.[46] Bár, Persius például úgy tartotta, hogy a lélek túlságosan a földhöz kötődik, „az égi dolgokra alkalmatlan” (et caelestium inanes)[47]. Számos értekezés szólt arról, hogy az ember pontosan azért kivételes, mert elrugaszkodik a törvényektől.[48] Assisi Ferenc (akiről tudjuk, hogy az állatok védőszentje, és állítólag tudott beszélgetni az állatokkal) éppen ezért ostorozta és tartotta alacsonyabb rendűnek az embert, mondván, hogy minden más lény engedelmeskedik az Istennek, így aztán „mind jobbak, mint te”[49]. Számos kortárs Biblia-értelmezés szerint az állítólagos uralomról szóló kitétel a Teremtés könyvében valójában gondoskodásra, megőrzésre utal, az állat és az ember egymásrautaltságára.[50] Az ökoteológia manapság nagy előszeretettel tér vissza az efféle értelmezésekhez (akár a Bibliára vonatkozóan, akár néhány későbbi szentet kiemelve, mint amilyen Szent Patrik). Még ha szívesen ecsetelték is az ember erényeit, hangsúlyozták, hogy mindez a kegyelemből, egyfajta ajándékból fakad egy esendő teremtmény számára. Másfajta modorban A példabeszédek könyve arra szólította fel a lustákat, hogy vegyenek példát a hangyákról, s hasonló tanácsokat fogalmazott meg Marcus Aurelius is.[51] A conditio humana mint nyomorult állapot ostorozása legalább azóta tart, hogy – a hagyomány szerint – Szókratész hangzatos tirádát intézett a szofista Prodikoszhoz.[52] Az ember sokak szerint nem csak lusta lény, hanem egyenesen bestiális, egyesek szerint azért, mert a szexuális vágyai csillapíthatatlanok, mások szerint pedig azért, mert mindenevő (panphagos), mint a disznó[53], s egyébként is, minden állat közül a leginkább ő hajlik a fosztogatásra, rablásra. A Talmud tartalmaz egy párbeszédet, amelyben Sammáj és Hillél arról vitatkoznak, hogy az Úr jót cselekedett-e, amikor megteremtette az embert.[54] A válasz negatív, és legfeljebb arra juthatnak, hogy a készen adott állapotból, ha már ilyen, amilyen, a lehető legjobbat kell kihúzni. Amiként Rémi Brague írja: e kor világnézete szerint az ember „értéke igen csekély a világ többi részéhez képest, és csaknem semmivé foszlik, ha az égitestek értékével mérjük össze. ... Mindebben alig van valami, amit a modern ember leereszkedően naiv antropomorfizusnak nevezhetne. Az ember éppen úgy kozmomorf, amennyire, úgymond, a kozmosz antropomorf. ...[A]z ember nincs egyedül, hanem megelőzik a fenségesebb létezők – a csillagok és az angyalok.”[55] Erre a korszakra egyfajta „kozmonóm” álláspont a jellemző, vagyis a csillagos ég fölöttem és az erkölcsi törvény bennem még nem szétválaszthatóak – teszi hozzá Brague.

Az elmondottak fényében aligha gondolhatjuk, hogy a premodern világnézet(ek)nek valamiféle humanizmust vagy antropocentrizmust tulajdoníthatnánk. Amennyiben a „nyugati humanizmus” vagy a „klasszikus humanizmus” kifejezéssel a poszthumanisták azt kívánják sugallni, hogy az magába foglalja az antikvitást és a középkort is, aligha lehet igazuk. Már ez a felületes áttekintés is megmutatta, hogy az ember semmiképpen nem számított a legfontosabb vagy a központi létezőnek. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy ne léteztek volna elemzések, amelyek például ne sugallták volna, hogy az embernek hatalma van az állatok fölött, mint Nagy Vasziliosz vagy Nüsszai Gergely mondta[56] (bár a komparatív szempontról nem váltottak a szuperlatívuszra), vagy hogy a csillagok az emberek fejlődését szolgálják, és „minden dolog az ember számára van”[57], mint Robertus Grosseteste állította. Az sem igaz, hogy mindenkor képtelenek lettek volna elgondolni egy olyan gyakorlati bölcsességet, amely a kozmosztól független volna. Mindazonáltal az effajta megjegyzések és megközelítések semmiképpen nem álltak össze egy „humanista” világnézetté, amely uralta volna a premodern gondolkodást. Azok a tézisek, melyek szerint „a nyugati kultúrkörön belül” valamiféle általános humanizmus lett volna tetten érhető, vagy hogy a modern humanizmus gyökerei az antikvitásig nyúlnak vissza, felettébb elnagyoltak és felületesek. They didn't do their homework. A poszthumanizmus azt hiheti, ha a létünket a világegyetembe, annak makro- és mikrorétegeibe, ökoszisztémákba és bolygóközi terekbe ágyazza, azzal valami egészen újszerűt nyújt, holott évezredek hagyományai állnak mögöttünk, amelyek szerint az embert az égitestek és a meterológiai mozgások befolyásolják, az elemek alakulása és megannyi más folyamat.

Miután jól megalapozott kételyeink támadtak a premodern humanizmust illetően, itt az ideje, hogy az állítólagos modern humanizmussal foglalkozzunk. Mivel legalább olyan kiterjedésű és kezelhetetlen anyaggal van dolgunk, mint a premodern világnézet esetében, különböző stratégiákkal fogunk élni. Néhány átfogó megjegyzéssel kételyt igyekszünk ébreszteni a domináns és elnyomó „modern humanizmus” víziójával kapcsolatban, majd ellentmondunk a poszthumanizmus néhány állításának, illetve némely előzetes poszthumanistának tekintett szerzőről kimutatjuk, hogy ők maguk valójában igen óvatosan közelítettek a humanizmus kérdéséhez. Ez utóbbival mintegy megalapozzuk a következő fejezetet, amely arról fog szólni, hogy a kortárs (poszt)kontinentális elméletek korántsem annyira „emberiség utániak”, mint a poszthumanisták szeretnék.

Természetesen nehéz lenne elvitatni, hogy van egy korszak, amelyet nevezhetünk akár modernitásnak is, és amely számára fontos volt, hogy kialakítson egy olyan szférát, amely az ember sajátja.[58] Az „ember világa” – a maga erkölcsi dimenziójában – immár semmiképpen sem a kozmoszra támaszkodott. Önálló közeg volt, egy „polgári világ” (mondo civile), ahogy Vico mondaná, s már az is árulkodó, hogy az embert egyáltalán világot teremtőnek lehetett tekinteni. Baumgartentől Marxig lehetne idézni azokat, akik szerint az ember a művészi vagy az anyagi világ alkotója. Mindazonáltal ez az újdonsült rendkívüli önállóság pusztán önmagában nem jelent feltétlenül valamiféle antropocentrizmust. Freud nevezetes sorai így szólnak:

„Az emberiség általános narcisszizmusát, önszeretetét eddig három súlyos bántás érte a tudományos kutatástól. ... [Az egyik] ábránd széttépése számunkra a 16. században a Kopernikus Miklós nevéhez és munkájához fűződik. Már sokkal előtte a pithagoréusok is kételkedtek a föld kiváltságos helyzetében, s számoszi Arisztarkhosz három századdal Krisztus előtt kimondta, hogy a föld sokkal kisebb, mint a nap s ezen égitest körül forog. Tehát a Kopernikus nagy felfedezését is tulajdonképp már megtették volt ő előtte. Mikor azonban közönségesen elfogadták, az emberi önszeretetet az első, a kozmikus bántás érte. Művelődése rendjén az ember a többi teremtett állatok fölé úrnak vetette fel magát. ... Tudjuk mindnyájan, hogy a Ch. Darwin s a társai és követői kutatása nem sokkal több, mint félszázad előtt az ember e kevélykedésének véget vetett. Az ember nem egyéb és nem különb, mint az állatok, maga is az állatvilágból származott s egyik fajtához közelebb, máshoz távolabb rokon. Későbbi szerzeményei nem tudták e hasonlatosság bizonyítékait elmosni, melyek úgy testi alkatában, mint lelki berendezésében adódnak. Ez íme a második, a biológiai sérelme az emberi narcisszizmusnak. c) Ám legérzékenyebben nyilván a harmadik sérelem éri, mely pszichológiai természetű. Mert az ember, ha kívül meg is aláztatott, fejedelemnek érzi magát önnön lelkében. A pszichoanalízis így akarta az ént kitanítani. Ám a két felvilágosítás: hogy a nemiség ösztönéletét bennünk nem lehet egészen megfékezni s hogy a lelki folyamatok magukban tudattalanok s csak tökéletlen s megbízhatatlan észlelet útján jutnak el az énhez s vettetnek alája: tulajdonképpen azt az állítást jelenti, hogy az én nem úr a saját házában. S együttvéve az önszeretet harmadik sérelmét jelenti, melyet a pszichológiainak neveznék.”[59]

Vajon csakugyan az így leírt korszak, a modernitásé lenne az, amelyben az antropocentrizmus vagy valamiféle humanizmus volt az uralkodó? Vagy éppenséggel még a maradék méltóságától is megfosztotta az embert? Természetesen Freud narratívája éppen úgy elnagyolt és önkényes, mint az átfogó narratívák általában, de kételyt támaszthat a feltételezett emberközpontúsággal kapcsolatban.

Braidottinak egy dologban kétségtelenül igaza van:

a humanizmusnak összetett története van, amely nem mesélhető el „lineáris módon”. A magunk részéről azonban úgy véljük, hogy ez a történet voltaképpen olyannyira szétszórt és egyenetlen, hogy indokolatlannak látjuk olyan metanarratívává felfújni, mint azt a poszthumanisták teszik, csak azért, hogy valamivel szemben ellentételezhessék magukat, és identitásra tehessenek szert.

A humanizmus kétségtelenül elválaszthatatlan a „képzettségtől”, attól, amit humanitas néven illettek (s ami az ógörög paideia fordítása volt). Cicero és Aulus Gellius óta a humaniora kifejezést használták a korabeli szerzők tanulmányozására, ők igyekeztek egyúttal emberibbé is válni (humanior), a tizenötödik század óta pedig a klasszikusok olvasóit úgy szólították, hogy humanistae. Ezek a szemantikai kapcsolatok egyfajta ötvözetté álltak össze, így aztán 1921-től kezdve Eduard Spranger, Werner Jaeger és mások elkezdtek egyfajta „harmadik humanizmusról” beszélni[60], amely mindenekelőtt az antikvitás tanulmányozásából állt (de hivatkoztak az olasz reneszánszra és a weimari klasszicizmusra is, miközben közömbösek voltak a kereszténységgel szemben, vagy egyenesen elleneszegültek). Már korábban is alapvetően az antikvitás tanulmányozását értették a humanizmuson a neveléssel foglalkozók, mint Friedrich Immanuel Niethammer és olyan történészek, mint Karl Heinrich Wilhelm Hagen és Georg Voigt (vagy a nyomukban Jacob Burckhardt).[61] Láthatjuk, milyen logika mentén haladva kezdték el kivetíteni az antikvitásra a humanizmus vízióját, de korántsem abban az értelemben, mint a humanizmust elemző kortárs poszthumanisták teszik. Azt azt arrogáns emberközpontúságot és a Másik eliminálásának szándékát, amelyet a poszthumanizmus tulajdonít a humanizmusnak, itt aligha érhetjük tetten. Kétségtelen, hogy a modernitás kezdeteitől fogva számos példát találhatunk arra, hogy némely szerző nagyon fontos szerepet tulajdonított az embernek: Francis Bacon például az ember „földi uralmát” (regnus hominis) vizionálta, míg Descartes arról beszélt, hogy az ember „a természet ura és birtokosa”[62]. Vagy, hogy későbbi példákkal éljünk: Fichte teszem azt – mintegy kollektív szellemben – kijelentette, hogy „a természet ura akarok lenni”, Comte pedig azzal a névvel (Grand-Être) illette az embert, amellyel korábban Istent volt szokás.[63] Egyfelől kérdés, hogy ezeket a kijelentéseket a megfelelő kontextusban értelmezik-e (hogy figyelembe veszik-e például, hogy a földi dominancia általános emberközpontúságot jelentett-e), de még égetőbb az a kérdés, hogy vajon minden esetben indokolt-e ezeket valamiféle általános humanizmussal összekötni. Az antikvitás tanulmányozása mellett a humanizmus legalább még egy dolgot jelentett: a kereszténységtől való eltávolodást (akár az antik tanulmányokon belül, de tőle függetlenül is). Így például George J. Holyoake 1846-os kezdeményezése óta a humanizmus a szekularizmus társaságában jelenik meg, de 1869 óta Thomas Huxley-nak köszönhetően az ateista hajlamú agnoszticizmussal karöltve is. Comte egyenesen az Emberiség Vallásának kultuszát javasolta, rituálékkal, ünnepekkel... A Chicagóban többek által aláírt 1933-as Humanista kiáltvány is illeszkedett ehhez az általános tendenciához. Mindazonáltal az emberről folyó diskurzus minden volt, csak egybehangzó nem. Egyrészt tovább éltek bizonyos antik felfogások. A XV. század, pontosabban Gianozzo Manetti óta művek sora jelent meg az emberi méltóságról, amelyekben gyakran benne volt a régóta hangoztatott nézet az ember közbülső voltáról, egyszerre bestiális és az „ég felé tekintő” természetéről (az antik megfogalmazást szinte szóról szóra átvette például C. S. Lewis[64]). És még nem is szóltunk a kifejezett „ellendiskurzusokról”. George Perkins Marsh 1864-ben publikálta a Man and Nature című művét, amely elutasította, hogy az embert a földön uralkodóként képzeljük el.[65] Műve nyomán valóságos mozgalom bontakozott ki. Ismeretes például az is, hogy Marx a Gazdasági-filozófiai kéziratokban a humanizmust a naturalizmus keretébe ágyazta. Az ember állítólagos túlhatalmát, az antropocentrizmust vagy a feltételezett domináns humanizmust gondolkodók sora utasította el. A legkiélezettebb példák talán az orosz forrásúak: Alekszander Blok 1919-ben az antihumanizmus nevében kelt ki a humanizmus ellen (ezen főleg az olasz reneszánsz és a weimari klasszicizmus individualizmusát értve)[66], míg Nyikolaj Bergyajev az új középkort dicsőítve a humanizmus (és a reneszánsz) végéről beszélt, ami alapvetően véget vet az ateizmus korszakának.[67] Később Ezra Pound talán még világosabban fogalmazott, amikor azt mondta, hogy a humanizmus „an old bitch gone in the teeth”.[68]

A fentebbi áttekintés természetesen felettébb vázlatos, mindazonáltal már ennyiből is kitűnik, hogy

az emberrel kapcsolatos hangok a modernitás során felettébb polifónok. A humanizmus elsősorban az antikvitáshoz való ragaszkodást jelentette vagy a vallástól való távolságtartást

(a transzcendenciához való kötelékek elvágását), s akik szembeszálltak vele, akár esztétikai, akár vallási indíttatásból – ezekért támadták. A humanizmusban ritkán látjuk viszont a neki tulajdonított arroganciát és erőszakot (horribile dictu, genocídiumot), a tizenkilencedik és a huszadik század humanista társaságait sokkal inkább egy negédes filantrópia és a szolidaritás gyakorlata jellemezte: a réten piknikeztek, a hűs erdőben sétáltak, régi szerzők műveiből olvastak fel egymásnak, a csillagképeket vizsgálták, segítettek egymásnak felpakolni a szekérre és megmosni az ablakot, gyűjtést rendeztek a beteg gyermekek számára. Bizony, ilyesmikre vetemedtek.

Vajon a poszthumanisták vissza kívánnak térni a teocentrikus világképhez? Netalán az antikvitás-tanulmányokkal akarnak minden áron szakítani, mint korunk legégetőbb problémájával? Aligha. Amit fétisként megkonstruálnak, annak vajmi kevés köze van ahhoz, amit a humanizmus történetileg jelentett.

Vegyük most górcső alá a poszthumanisták néhány konkrét állítását, hogy még inkább alááshassuk a humanizmusról elmondottakat.

Először is, David Roden vagy például a poszthumanizmusról szóló magyar nyelvű könyv szerzői is azt állítják, hogy a humanizmus egy önmaga számára transzparens szubjektum meglétét feltételezi. Számunkra rejtély, hogy ez mit jelenthet. A szubjektum kérdését most hanyagoljuk el[69], összpontosítsunk a transzparenciára. Descartes, akivel kapcsolatban láthattuk, hogy egy erőltetett interpretáció még akár „humanistává” is avathatja, minden bizonnyal nem gondolt semmi hasonlóra. Másutt már részletesebben kifejtettük, hogy Descartes csupán a „privilegizált hozzáférés gyenge változatát” (Edward Curley) képviselte. „Descartes filozófiája szerint a velünk született ideák, az ítéleteink, a szenvedélyeink, a testiségünk, az akaratunk vagy a hitünk nem szükségszerűen transzparensek.”[70] (Csak mellékesen jegyezzük meg: a kora újkort, amelyben Galilei matematizált fizikája leszámolt az antropomorfizmusokkal, Locke pedig a másodlagos minőségekkel, aligha lehet minden további nélkül „humanistának” nevezni – talán sokkal inkább dehumanizálónak.[71]) Egy másik lehetséges jelölt Kant, akiről jól tudjuk, hogy a „mi az ember?” kérdését helyezte a középpontba, s aki sokszor – legkésőbb Foucault óta – úgy jelenik meg, mint az „antropológiai fordulat” kezdeményezője. Vajon Kant „önmaga számára transzparensnek” tekintette volna az embert? Az a Kant, aki A tiszta ész kritikájában azokról a zavarokról ír, amelyek az ész használata során mintegy szükségszerűen jönnek létre, aki az ember patológiáiról írt, vagy a képességek diszharmóniájáról, vagy a fenséges letaglózó és uralhatatlan tapasztalatáról? Vagy netalán azt hiszik a poszthumanisták, hogy némely liberálisok autonómiafelfogása azt feltételezi, az ember teljesen transzparens önmaga számára? Az az igazság, hogy számunkra továbbra sem világos, a poszthumanisták mire gondolhatnak. Bizonyára vannak olyan – mondjuk a jógácsára irányzathoz tartozó – buddhisták, akik úgy vélik, a kontemplatív gyakorlatok révén, vagyis némi erőfeszítés árán a tudat transzparens lehet önmaga számára, de nem vennénk biztosra, hogy eközben a humanizmus zászlaját szorongatnák.

Az efféle tisztázatlan kijelentésekből sajnos több is van a poszthumanista írásokban, ami még inkább megnehezíti, hogy megérthessük, pontosan mit értenek humanizmuson. Még inkább zavarba ejtő, amikor némely elemzésekben – egyfajta „lapos ontológia” (flat ontology) szellemében – mindent egy szintre helyeznek, gyakran kifejezetten a humanizmus ellenében, és eközben hangsúlyozzák, hogy ennek komoly etikai, jogi és egyéb következményei vannak. Nos, tudunk olyan középkori és kora újkori esetekről, amikor bíróságokon malacokat állítottak a vádlottak padjára – de vajon csakugyan ezt óhajtják a poszthumanisták? S ha a legtöbbünkben meglevő intúícióhoz hűen nem kívánják, vajon nem lenne érdemes átgondolni az ember státuszát, megengedve, hogy lehetnek olyan tulajdonságai, amelyek tekintetében csakugyan magasabb helyzetben van, mint más – általunk ismert – élőlények? És ha akadnak humanisták, akik egyszerre állatbarátok és feministák, belga buddhisták és az Afrika szépségei oldal lájkolói, progresszív egalitáriusok és elszánt univerzalisták, akkor...??!

A poszthumanisták által szívesen hivatkozott szerzők egyike az a Foucault, aki A szavak és a dolgok sokat idézett fináléjában a homokban semmivé foszló emberről írt, s aki a humántudományok archeológiájával, a végesség antropológiájának és Sartre-nak a bírálatával, az emberen túlra mutató, nietzscheánus gesztusaival és egyebekkel állítólag nagyban hozzájárult a humanizmus leépítéséhez. Ahhoz képest azonban, hogy milyen nagy előszeretettel idézik, maga Foucault mintha meglehetősen távolságtartó lett volna a humanizmus kritikájával szemben. Egy 1984-es esszéjében arról írt, hogy – miközben folyton kitesszük magunkat a kritikának – ügyelnünk kell, hogy „elkerüljük a felvilágosodás és a humanizmus túl könnyed összekeverését”, hiszen sokkal inkább egy feszültségről, mintsem egy azonosságról van szó. És egyáltalán, „a humanista tematika önmagában túl rugalmas, túl változatos és túlságosan kevéssé konzisztens ahhoz, hogy a reflexió tengelyeként szolgálhasson”.[72] Másutt arról beszélt, hogy ha az „ember haláláról” beszélünk is, legyünk tudatában, hogy mindössze egy általános eltűnés aspektusa, jelesül a Szubjektum megsemmisüléséé (mert a „Szubjektum” valaha is uralkodott volna? – kérdezhetnénk).[73] Leszögezi, hogy még véletlenül sem akart arról beszélni, hogy az ember mint faj vagy élőlény eltűnt volna a bolygóról.[74] Ha alaposabban utánanézünk Foucault voltaképpeni szándékainak, arra juthatunk, hogy a humanizmussal szembeni bírálata (amikor egyáltalán sort kerített rá) olyanok – elsősorban franciák – ellen irányult, mint Pierre Teilhard de Chardin vagy Roger Garaudy[75], vagyis bosszantotta, hogy egy olyan képlékeny ideológiáról van szó, amellyel éppúgy igazolható a kereszténydemokrácia, mint a sztálinizmus. Olykor egyszerűen a boldogság előállítására való politikai törekvésként írta le a humanizmust.[76] Igaz, néha maga is utalt arra, amivel kapcsolatban mi a kételyeinket fejeztük ki: a „nyugati ember humanizmusára”[77], s ilyenkor a hatalomvággyal, a szuverén szubjektum gondolatával kötötte össze. Máskor meg sokkal óvatosabb volt, és a XVII. századtól datálta a humanizmust és egyáltalán, az embert mint új témát[78], megint máskor pedig a XIX. századtól[79]. Láthatjuk, hogy már Foucault-nál felbukkan az a homály és zavarosság a humanizmussal kapcsolatban, amelyet később a poszthumanistáknál is szemügyre vehetünk. Ahelyett, hogy tételesen kifejeznénk a kételyeinket az egyes megállapításaival szemben[80], röviden konstatáljuk, hogy a leginkább azzal a foucault-i tétellel értünk egyet, miszerint a humanizmus nem alkalmas arra, hogy alapvető fogódzóul szolgáljon.

E rész végén röviden Derridához fordulunk, aki szintén kedvelt referenciája a poszthumanistáknak, hiszen például hangsúlyozta, hogy a nyom fogalma meghaladja a humán/nem-humán ellentétet, és mindinkább a szervesség, az animalitás és a mechanikai műveletek érdekelték, mintha csak a „világméretű antropológiával” szembeni lázadás foglalkoztatta volna.[81] Nos,

Derridának van egy írása Az ember végei címmel, amelyben érdekes stratégiával él: szembeszáll azzal az eljárással, amely oda vezet, hogy végül mindent humanizmusként vagy antropologizmusként könyvelünk el.

Emlékszünk, Braidotti azt sugallja, hogy a humanizmus hegemón modellje Hegelben éri el a csúcsát, Roden pedig azt állítja, hogy a transzcendentális humanizmus egyik örököse a fenomenológia. Nos, Derrida ebben az írásában pontosan a vonatkozó szerzőkkel foglalkozik: azt állítja, hogy a három H, vagyis Hegel, Husserl és Heidegger antropologista (pláne: humanista) olvasata merő tévedés.[82] A szellem fenomenológiája vagy A logika tudománya, mondja, a szellemmel foglalkozik, és nem az emberrel, amiként a hegeli Enciklopédiában is pusztán egyetlen, ráadásul egy meghaladott fejezet az antropológiáé. Husserl esetében az antropologizmus bírálata egyike a meghatározó kritikai mozzanatoknak – s a bírálat éppen úgy vonatkozik az empirikus antropológiára, mint a transzcendentálisra. A fenomenológiai redukció által megragadott szerkezetek nem az emberéi. Az antropológiai vagy humanista olvasat még kevésbé igazolt Heidegger esetében, aki a Lét és időben az ember helyett nem véletlenül vezette be a Dasein kifejezést, majd a Kehre után A levél a humanizmusról és megannyi más írás tanúskodik az emberre kihegyezett interpretáció képtelenségéről. Hová lett így az a Hegel, akiben a „hegemón humanizmus” a tetőpontját éri el, vagy az a fenomenológia, amely a „humanizmus örököse”? A poszthumanizmus szeret magának minden áron ellenfeleket teremteni, akikkel aztán könnyen leszámolhat – másképpen nem nyerheti el az identitását. Ármánykodó óriásnak látja a szélmalmot és dárdáját elszántan döfi belé.

* * *

Az identitásteremtésnek különböző stratégiái lehetségesek. Az egyik az ellenfél vagy ellenség képének a megalkotása, amelyhez képest a világos kontúrokkal rendelkező önazonosság egyértelműen kimagasodhat. A másik stratégia az elszánt szövetségkeresésé. A társutasok megleléséből áll, az azokra való hivatkozásból, akik már – állítólag – régen előrejelezték a poszthumanizmus belátásait, vagy éppenséggel manapság haladnak hasonló ösvényeken. Míg az előbbi stratégia módszeresen ellenséget teremt, az utóbbi barátot. Fentebb már igyekeztünk megmutatni, hogy a poszthumanizmus feltételezett anticipálói, Foucault és Derrida csak cum grano salis köthetők össze a poszthumanista elképzelésekkel. E részben viszont

azt fogjuk sugallni, hogy a kortárs (újrealista, spekulatív realista, újmaterialista, objektum-orientált és egyéb) elméletek sem olyan egyértelmű szövetségesei a poszthumanista elméletnek, mint maguk a poszthumanisták sugallni szeretnék.

Kétségtelen, hogy bizonyos elméletek megfogalmaznak olyan kijelentéseket, amelyek „poszthumanistáknak” is tekinthetők. Például amikor Graham Harman vagy Manuel De Landa a lapos ontológia (flat ontology) szükségességéről beszél, hogy ugyanis minden létező egyazon síkon található (igaz, hozzáteszik, hogy ez nem jelenti, hogy minden létező hatóereje egyforma lenne), akkor nyilván az ember decentrálásának szándéka is tetten érhető. Vagy amikor Ray Brassier az Eloldott nihilben eliminativista módon le akarja építeni az emberi tudat jelentőségét, és közben olyan poszttemporális korszakot vizionál, amelyben az emberiség immár nem lesz jelen, nehéz lenne elvitatni, hogy a mondanivalója poszthumanistaként is érthető. Ha azonban végigtekintünk a kortárs elméleteken, azt fogjuk látni, hogy a fene nagy poszthumanista elköteleződés korántsem általános. Vegyük példának Quentin Meillassoux spekulatív materializmusát, amely persze igyekszik – mint a főművének címe is sugallja – a végességen túlra kerülni és valami újat kínálni ahhoz a Kanthoz képest, aki felelős az „antropológiai fordulatért”. Valójában azonban nyilvánvaló, hogy Meillassoux az ember, illetve a tudat emergenciáját egyfajta törésnek tekinti a valóság történetében, sőt, egyfajta ex nihilo csodának, amely éppenséggel az abszolút kontingencia, a hiperkáosz rendkívüli erejéről látszik árulkodni.[83] Nem véletlenül mondja Brassier, hogy Meillassoux eljárása felettébb paradox jellegű, hiszen bár a végtelen, értelem nélküli, totalizálhatatlan valóságba kívánja vetni az embert, azzal, hogy az ember és a tudat emergenciáját rendkívüli eseménynek minősíti (és az ancesztralitás jelentőségének a hangsúlyozásával is paradox módon a tudat relevanciáját emeli ki), voltaképpen – hogy pontosan ezzel a terminussal éljünk: – humanista módjára gondolkodik.[84] Ám ne elégedjünk meg pusztán Meillassoux – voltaképpeni – humanizmusának felelevenítésével, hanem vegyünk figyelembe más gondolkodókat is. Itt van mindjárt Markus Gabriel, aki az értelemmezők ontológiai pluralizmusa mellett köteleződik el.[85] Már maga az értelemmező fogalma is azt látszik szolgálni, hogy bizonyos emberi szférák autonómiája megőrződjék. Szerinte nincs egyetlen, totalizálható és egységesíthető világ, amelyre minden egyéb redukálható lenne. A mentális réteg vagy a fikció dimenziója voltaképpen önálló értelemmezők, amelyeket a maguk sajátosságában kell tiszteletben tartanunk. Ez az üzenet Gabriel neoegzisztencializmusában éri el a csúcsát, amely szembeszáll azon törekvésekkel, amelyek az emberi szellemet a fizikális dolgokra vagy az agyra kívánnák redukálni, vagy egyenesen eliminálni igyekeznének. Az Én nem vagyok agy fináléjában Gabriel polémikus szellemben eleveníti fel Heidegger és Foucault anti- vagy poszthumanizmusát, és már a fejezete címével is világossá teszi az álláspontját: „Az ember nem arc a homokban”.[86] Gabriel az emberi tudat sajátossága és az emberi szabadság mellett köteleződik el. Példaként hozhatjuk fel Maurizio Ferrarist is, aki a valóságrétegek ontológiáját képviseli. Ő is szembefordul Kant kopernikuszi forradalmával és kifejezetten realista álláspontot foglal el. Mindazonáltal ő sem tekinthető minden további nélkül „poszthumanistának”. Különösen fontos számára, hogy felvázolja, miként működnek a társadalmi objektumok (nevezetesen, a dokumentalitásuk) – egy egész társadalomontológiát szentel nekik. Ilyenkor nem habozik az embert különleges lénynek tekinteni: „olykor nem csak az általában vett társadalmiság lehetőségfeltételének, hanem antropológiai alapjegynek is tekinti a beíródást, vagyis úgy határozza meg az embert, mint dokumentumok közepette élő és a dokumentumok közvetítésével ígéretet tenni, aláírni képes állatot.”[87] Itt az ideje, hogy a filozófusok végre figyelmet szenteljenek a társadalmi objektumoknak, mondja, amelyek nyilvánvalóan külön tárgyszférát képeznek a természetes objektumok és az ideális objektumok mellett. Nem esik nehezére az emergens módon létrejött emberi tapasztalatnak és mentális szférának sem különleges státuszt tulajdonítani – legfeljebb hangsúlyozza az emergencia realista alapjait. Egyenesen azt sugallja, hogy „az episztemológiának konstitutív szerepe van a társadalmi világban, hiszen az elménk nélkül nem jöhetnének létre társadalmi objektumok”[88]. Ferraris tehát éppenséggel különleges szerepet tulajdonít az embernek és az általa létrehozott társadalmi valóságnak – esze ágában sincs „poszthumanista” módon az ember minden áron való központtalanítását hajtogatni. Végül megemlíthetjük Jocelyn Benoist filozófiáját, amely – Ferrariséhoz hasonlóan – erős társadalomontontológia hangsúlyokkal bír.[89] Persze Benoist is (új)realista, és ennek jegyében bírálja az intencionalitás vagy a „megjelenés” túldimenzionálását. Azonban az általa képviselt kontextualizmus számára nagyon fontos, hogy nincs „sehonnan való nézés” (view from nowhere), hanem mindig konkrét perspektívák léteznek, amelyektől nem vonatkoztathatunk el. A grammatikai vakság ellenében hangsúlyozza a nyelv relatív autonómiáját vagy a tapasztalatunk társadalmi meghatározottságát, a tárgyiasult, intézményesült valóságot. A pőre „poszthumanizmus” meglovagolását aligha láthatjuk nála.

A fenti példák jól mutatják, hogy okafogyott általában véve a kortárs (poszt)kontinentális elméleteket poszthumanistáknak tekinteni. Téves azt sugallni, hogy a poszthumanisták minden további nélkül szövetségesekre lelhetnek e teoretikusokban. Sokkal inkább az a helyzet, hogy ellenállnak a poszthumanisták következtetéseinek: az általában vett humanizmussal kapcsolatban sugalltakat sem fogadják el, de arra sem hajlandóak, hogy letagadják a conditio humana meglétét és sajátosságait. Egyszerűen nincs olyan, hogy poszthumanista konszenzus. Manuel De Landa azt nyilatkozta, hogy a „poszthumán” terminus igen ostoba.[90]

* * *

Zarathustra magánosan szálla le a hegyről és senki sem vetődék útjába. Midőn azonban az erdőbe ért, hirtelen aggastyán álla vele szemközt, a ki elhagyta volt szent kunyhóját, hogy gyökereket keressen az erdőben. És az aggastyán így szólítá meg Zarathustrát: „Most az embert szeretem: az istent nem szeretem. Az isten nékem túlságosan tökéletes valami. Az istenszeretet megölne engem.” Mikoron azonban Zarathustra egyedül maradt, im-ígyen szóla szívéhez: „Vajjon lehetséges-e? Ez az öreg szent az erdejében még semmit sem hallott volna arról, hogy az ember meghalt?!”

Csakugyan, olykor meglepő az a vehemencia és ambiciózusság, amellyel némely poszthumanisták bejelentik az „emberiség utáni” kort. A hangnem persze változó, a prófétikus szólamoktól a rideg leírásig terjed. Némiképp megilletődötten vesszük tudomásul ezeket a nagyratörő kijelentéseket, hiszen a poszthumanizmus mint világnézet aligha lehet a dernier cri. Antihumanizmus néven valami egészen hasonló bontakozott ki Althusser és mások nyomán sok évtizeddel ezelőtt, s a tizenkilencedik századi elődök is számosak, Stirnertől Nietzschéig. Természetesen a történetileg öntudatos poszthumanisták értesültek ezekről az eszmetörténeti megnyilvánulásokról, és olykor nagy előszeretettel írják le őket mint az elődeiket, mint afféle poszthumanistákat avant la lettre.

Meggyőződésünk, hogy elhibázott az Emberre és a humanizmusra (vagy az antropocénre) fogni mindazt a rosszat, ami mögöttünk áll, s ami most is zajlik körülöttünk. Nem az Ember vagy a humanizmus szállította a hajóin a fekete rabszolgákat Afrikából Amerikába, nem az Ember vagy a humanizmus ellen lázadtak fel a manchesteri munkások, nem az Ember vagy a humanizmus építette meg és működtette a csernobili atomerőművet.

Annak hívei vagyunk, hogy nevezzük nevén a gyereket: ha kell, hívjuk a tőke logikájának, osztályalapú kizsákmányolásnak, autoriter államnak, rasszizmusnak, patriarchátusnak vagy környezetrombolásnak. Bizonyos fokú absztrahálás persze szükségszerű, de a hamis vagy fölöslegesen szemérmes absztrakcióktól meg kellene szabadulnunk. Az általános emberire vagy a nyomában létrejövő ideológiákra (az állítólagos humanizmusra, az antropocentrizmusra stb.) való utalással elfedjük, elmaszatoljuk a valóban ható tényezőket. Összességében véve egyetértünk Andreas Malm és Alf Hornborg Emberi tényező? Az antropocén-narratíva kritikája című írásával: „az antropocén azon elméleti keretek egyike, mely nem csupán tudományosan elhibázott, hanem a cselekvést is bénítja.”[91] Valami hasonló érvényes a humanizmustól látványos távolságot tartó elméletekre is. Itt még a – kissé visszafogott – Hannah Arendt is a segítségünkre siethet: a politika nem az Emberről szól, hanem a kifejezetten plurálisan értett emberekről, így, többes számban.[92]

Azzal azonban, hogy elhibázottnak találtuk a humanizmussal szemben demonstratív távolságot tartó elméleteket, még nem magyaráztuk meg a keletkezésüket. Kell hogy legyen valamilyen ok, amelynek révén megérthető, miért jöttek léte és miért tehettek szert ekkora népszerűségre. Egy nemrég felbukkant izgalmas értelmezés[93] szerint a poszthumanisták privilegizált helyzetben vannak, vagyis a kedvező strukturális osztályhelyzetük, az intézményileg megalapozott, „behozhatatlan előnyük” révén tehetik meg, hogy a (poszt)humán elvont szféráiban kalandorkodjanak. Eszerint a poszthumanisták esetében valamiféle pozícióvakság áll fenn, nem tudnak arról, hogy mik a – jobbára apolitikus, reaktív és kritikátlan – tevékenységük feltételei. Teszik, de nem tudják, mint a régi formula mondja, de ha tudnák is, nem állna érdekükben beszélni róla. A dominancia ellen szóló poszthumanisták tehát végső soron maguk is a dominancia gyakorlói, akik újratermelik a fennálló elnyomó gyakorlatokat. Az effajta bírálat sokfajta irányt vehet: akár egészében is elvetheti a poszthumanizmust, de lehet, hogy csak részben utasítja el, egy korrektív, kritikai-materialista poszthumanizmus mellett kardoskodva (utóbbi esetben maga is úgy látja, hogy a modernitásban vagy a felvilágosodás során kialakult emberfogalom kirekesztő – a „humán ideológia kizsákmányol bennünket”, konstatálják).

Úgy véljük – Spinoza és mások nyomán –, hogy az ideológiakritika nem elégedhet meg az ideológia bírálatával, hanem meg is kell magyaráznia a létrejöttének okait, a mögötte álló raison d'être mibenlétét. A fenti értelmezéssel az a baj, hogy egy pusztán osztenzív leírás, amelynek nincs magyarázóereje. Nem derül ki belőle, hogy miért jött létre a poszthumanizmus – csupán egy tautologikus deskripció arról, hogy a poszthumanisták azt a pozíciót töltik be, amelyet betöltenek (legfeljebb annyi derül ki, hogy ezt az állítólagos domináns pozíciót még újra is termelik). Ugyan nem végeztünk empirikus társadalomkutatást a témában, először is attól tartunk, hogy a poszthumanisták jelentős része prekárius bölcsész vagy művész, vagyis aligha dúskál a luxusban. De még ha hipotetikusan el is fogadjuk, hogy a poszthumanisták kitüntetett osztályhelyzetben vannak, ebből még nem sok minden következik. A történelmi materializmus osztályelemzéseinek egyik elemi belátása az, hogy az egyén által betöltött strukturális oszálypozíció és az általa képviselt ideológia között ritkán van teljes átfedés. A tengernyi kínálkozó példa közül hadd hozzunk fel találomra kettőt: elegendő csak végigtekintenünk a legfontosabb szovjet kommunisták származásán vagy osztályhelyzetén, vagy – hogy egyenesen a teóriából érkező példával éljünk: – a nyugati marxisták strukturális osztálypozícióján, ahogyan azt Perry Anderson kifejtette a nyugati marxizmusról szóló nevezetes könyvében (mint mondja, ezen áramlat képviselői közül egyedül Gramsci nevelkedett szegénységben, a többiek – Lukácstól Goldmannig, Benjamintól Colettiig – nem voltak „hátrányos helyzetűek”)[94]. Az egyikből per se nem következik a másik. A „látom azt, amit te nem látsz”[95] leleplező stratégiája persze gyakran drámai fordulatokkal kecsegtet, de ténylegesen sokszor csak igen keveset kínál – mindenesetre egy pozíció önreflexivitásának hiányából még nem következik az adott pozíció téves volta. És megtörténhet akár az is, hogy a poszthumanisták megfelelő módon csatolnak vissza magukra. Ki tudja? Hát aztán? Ha ki is jelentik – akár egy brechti jelenetben –, hogy „most lemegyek a tanterembe előadni, hogy újratermeljem a diákjaim feletti strukturális dominanciámat”, attól még a poszthumanista elmélet önmagában sem jobb, sem rosszabb nem lesz. Illetve – a mi álláspontunk felől nézve – a metapremisszái éppen annyira tévesek lesznek, mint előtte. Pontosan az a gondunk a strukturális pozíció bírálatának ezzel a fajtájával, hogy éppenséggel nem eléggé strukturális. Vagy, hogy az értékkritikai iskola[96] szellemében fejezzük ki magunkat: megelégszik a felszínes, az exoterikus Marxszal, ahelyett, hogy a mélyebbre ásó, ezoterikus Marxot hívná segítségül. Ha ezidáig az volt a bajunk, hogy a poszthumanista elmélet túl elvont vizeken evez, most azt kifogásoljuk, hogy a poszthumanista elméletek kritikái nem eléggé absztraktak. Az általunk kínált magyarázat kifejtésében mindenekelőtt Robert Kurzra, az antihumanizmus létrejöttére vonatkozó elemzésére fogunk támaszkodni. Bár az analízis megkérdőjelezhető, kétségtelenül eleve előnyére szolgál, hogy megkísérel magyarázatot adni a „felépítményben” bekövetkezett fejleményekre.

A kapitalizmus története voltaképpen a fokozódó absztrahálódás története. Sok időbe került, mire a tőkés rendszer kezdeti, a személyi viszonyokon alapuló, a feudalizmus maradványai között tengődő változata átalakult érett kapitalizmussá, amelyben a tőke elvont logikája, önértékesülése vált uralkodóvá. Abban a 19. századi Angliában, amelyben Marx élt, a dolgozók döntő többsége még cseléd volt. Fényévek választják ezt el attól a tőkés rendszertől, amelyben a derivatívák, az opciós részvények, a határidős értékpapírok körül nyüzsögnek azok, akik jelekkel fogadnak a jelek alakulására az eljövendő jelek reményében. A két korszak közötti különbség nyilvánvaló. Az előbbiben a dominancia szembetűnő, mindig fel lehet tenni a cui bono kérdését. A kizsákmányoló, pénzsóvár, elhízott és dölyfös tőkés képét kommunista plakátok és karikatúrák ezrei ábrázolták – egyszerre ultrairracionális és ultraracionális lénynek tekintették, aki számító is, de egyúttal a vágyait túlhatjva él. Az uralom mindenkor megtestesülten és megszemélyesítve tűnt fel, az egoizmus, a kapzsiság és a nyerészkedés moralizáló ostorozása széles teret kaphatott. Az értéktöbblet eltulajdonítása kézzel fogható volt, a dominancia akarása a lehető legkonkrétabb körülmények között történt. A rendszer kritikája a repressziót mindenekelőtt osztályelnyomásként értette, és azt kívánta, hogy az elnyomott osztályok  – mint áldozatok és szolgák – végre a maguk számára tarthassák meg az értéket, és igazságosabban oszthassák el (a cél tehát a termelőerők kifejlődése, a kollektivizálás, az osztályelnyomás vége, az értéktöbblet visszaszerzése és a tervezés mint [újra]elosztási mód volt). A szubjektív érdekeknek új típusú szubjektív érdekekkel való felváltását követelte. A küzdelem elsősorban a Tőke és a Munka gigantikus harca volt, amelynek az utóbbi felszabadulásával kellett volna végződnie. A kettő asszimetriája volt a sorsdöntő, s ez a lényegi különbség, úgy vélték, a rendszer meghaladását eredményezheti. E fogalmi keretben a hatalom mindenekelőtt az egyéni ágensnek tulajdonítható, és az ő kezéből kell kiragadni, az emancipatikus erő pedig főként az ontológiai kategóriává felfújt Munka, amelyet meg kell szabadítani a bilincseitől. A munkásmozgalom nem is habozott hangsúlyozni a munkásosztály hatalomátvételének fontosságát. Az ilyen értelemben vett osztály éppen úgy személyes-individuális instancia volt, mint a kaszt vagy a rend. A történelem eszerint az „osztályharcok története”, vagyis a csoportokba tömörülő szubjektumok konfliktusainak sorozata – az osztályharc a történelem motorja. A szubjektum, ez a fétis, meghatározó aktorként játszotta a szerepét. Azonban minél elvontabbá vált a tőke logikája, minél inkább pusztán funkcionálissá vált a rendszerben betöltött pozíció, a társadalmi valóság ilyetén értelmezése annál lehetetlenebbé vált. Mire a „munkásosztály évszázada” (1871–1968) véget ért, már létre is jöttek azok a teóriák, amelyek új irányt vettek. Voltaképpen már a 20. század elejétől kezdve tünetértékűen elszaporodtak azok az elméletek, amelyek igyekeztek a hatalom személytelenné alakult formáit is megragadni. Kurz olvasata szerint ilyen volt már a bürokratizmus weberi és michels-i elemzése is, valamint a (vörös) bürokrácia Trockij-féle kritikája. A sorra következő évtizedekben számos példát lehet találni arra a társadalomelemzésre, amely immár az elvont szerkezetekre összpontosított, nem pedig a konkrét-perszonális kapcsolatokra. Ilyen volt a strukturalizmus, amely Lévi-Strauss műveiben érte el a csúcsát: „a szubjektummentes uralom végre elnyert fogalma azonos általában véve a »szubjektum halálával«, és egyúttal megsemmisíti a dominancia hipotetikus ellenfelét, az emancipatorikus ellen-szubjektumot is.”[97] A szociológiában is lecsapódott ez az átalakulás, főként a „rendszer” személytelen elvével igyekeztek kifejezni a szubjektummentes struktúrákat, olyanok elméletei nyomán, mint Parsons vagy Luhmann. Luhmannál például az „ember” a társadalmi rendszer mint a rendszerek rendszere puszta környezetévé alakul át. E funkcionalizmus keretében többé nem kell félni a medúza fejétől, hiszen nincsen neki. A kritikai elméletek vagy a marxizmusok nem maradtak immunisak e teoretikus fejleményeket illetően. Így például Althusser strukturalizmusa hadat üzent a szubjektumnak, és helyette elkezdett egy „szubjektum nélküli folyamatról” beszélni. Ez egyszerre volt újszerű Marx-olvasat és inventív társadalomelemzés. Az embernek e konceptuális keretben immmár nincs központi szerepe, hiszen nincs is semmiféle köz(ép)pont. A tudományos megismerés félreértése, hogy a tudománynak valamiféle alanyt kellene azonosítania. Ez a felismerés az „elméleti antihumanizmusban” éri el csúcsát, amely igyekszik kiküszöbölni az ember mint centrális szubjektum vízióját. Kurz ugyan felemásnak és elégtelennek – a szubjektív-ideologikus marxizmuson innen maradónak – tartja Althusser elméleti invencióit, bennünket azonban maga a magyarázat módja érdekel. Említsük meg, hogy Foucault kiválóan illeszkedik a felvázolt teoretikus fejlődéstörténetbe. A „hatalom mikrofizikájával” ugyanis maga is személytelenként kívánta leírni a dominancia működésmódját. Végső soron mindegy, hogy az álláspontját strukturalizmusként vagy poszstrukturalizmusként írjuk-e le – a lényeg abban van, hogy Foucault elszántan fejezte ki távolságtartását a szubjektummal és a központi pozíciójával szemben (mint már fentebb is láthattuk). Ennek csúcsa az egzisztencializmus és a humanizmus kritikája, amely szerint az ember a tengerpart homokjába rajzolt arc, és elmossa majd az idő. „A felvilágosodás humanizmusának szubjektuma vak marad a metafizikai és állítólag »elfelejtett« szubjektum voltaképpeni szubjektummentes, fetisiszta konstitúcióját illetően, amelyet örökké és hiábavalóan »újra kell építenie«. A strukturalizmus és a rendszerelmélet lemond erről a megközelítésről, azonban anélkül, hogy megértené az ennek megfelelő premisszákat, és még kevésbé képes őket megváltoztatni. Észlelik a most zajló »előtörténelem« szubjektummentes konstitúcióját, de csak mint a társadalmiság ahistorikus logikáját, vagy egyenesen mint a (szubjektummentes) élő rendszerek humán és nem-humán konstitúciójának azonosságát.”[98]

Kurz az elemzését az árufetisizmus és egyebek boncolgatásával folytatja. A vak és szubjektummentes dominancia fogalmi megragadására tör ő is, de a tőke elvont önértékesítésére kihegyezve, amely automatikus öncélként működik. Magát az áruformát kell bírálat alá vonni, sugallja, a munka–tőke ellentét még a rendszer immanenciájában ragad. Az ezoterikus, nem-vulgáris Marx nyomán Kurz a „politikai gazdaságtan kritikáját” végzi el. Mi azonban nem fogjuk tovább követni Kurz elemzését, mert számunkra mindenekelőtt az a kritikai elmélettörténet fontos, amelyet A szubjektum nélküli dominancia című írásában elénk tár. Egyrészt világosan felvázol egy jól követhető elméleti ívet, másrészt pedig elhelyezi a kapitalizmus kibontakozásának történetében. Minél inkább absztrakttá vált a kapitalizmus uralmi modellje, annál inkább el kellett vonatkoztatni a hús-vér szubjektumtól, majd végül mindennemű szubjektumtól.  A tisztán strukturálissá és személytelenné vált elmélet kiűzi fogalomtárából az Embert és a humanizmust. Úgy véljük, minden okunk megvan rá, hogy a poszthumanizmust is ebben az értelmezési keretben helyezzük el. Ez mellett szól az is, hogy maguk a poszthumanisták (Braidotti és mások) is vállalják az egykori antihumanizmusokkal való kontinuitást és rokonságot.

Mindent egybevetve, a poszthumanizmus mindenekelőtt a végletesen elvonttá vált érett, kései kapitalizmus jellegzetes szimptómája. Ez az összefüggés bizonyára vakfolt a poszthumanisták legtöbbje számára, ám nem pusztán egy osztályalapú pozícióvakságról van szó. A strukturális szempontú, osztályharcos értelmezéssel szemben az a kifogásunk, hogy éppenséggel nem eléggé strukturális.

A poszthumanizmusra mint tünetre magyarázatot kell adni – ilyen lehetőséget kínál Kurz fent vázolt analízise.

* * *

A poszthumanizmus mint az Embertől és a humanizmustól való absztrahálás tehát maga is elvont társadalmi folyamatok eredménye. Már a puszta elnevezésével olyan absztrakcióval küzd, amelyet eszmetörténetileg elhibázottan ír le (akár a premodern, akár a modern korszakról legyen szó), de társadalomanalitikailag is tévesen határozza meg, azaz nem érti a ténylegesen ható erőket. A poszthumanizmus nem „új a nap alatt”, hiszen számos áramlat és elmélet előlegezte meg az alapvető üzenetét. Voltaképpen egy jól végigkövethető elmélettörténeti ív puszta mozzanata. E sokrétű összefüggések ellenére azonban nem gondoljuk, hogy minden sarokban a poszthumanizmus szövetségesei bújnának meg. Némely állítólagos társutasok éppenséggel akár humanistáknak is tekinthetőek. Végül azt állítottuk, hogy a poszthumanizmus nincsen tisztában önnön termelési feltételeivel. Mindazonáltal e tekintetben nem az elmélet létrejöttére adott osztályharcos magyarázat elvontságát bíráltuk, hanem éppen az effajta bírálatban meglevő absztrakciót keveselltük. A poszthumanizmus mibenlétét akkor érthetjük meg, ha a kései kapitalizmus kereteibe ágyazzuk, összekapcsolva az ideológia és a tőke logikájának különböző szintjeit. Ezzel semmiképpen sem egy poszt-poszthumanizmust kívánunk, amely továbbra is az Emberrel és a humanizmussal kapcsolatos tévképzetek örvényében sínylődne. Sokkal inkább egy egészen más elrendezésű, más premisszákból kiinduló elméleti mezőt.

Kiemelések: prae.hu főszerkesztő

1.   Losoncz Márk (2018) „Realizmusok – a viszonytól a kapcsolatig”. Újrealizmusok (szerk. Losoncz Márk), Ex Symposion 21 (1), 75-80.
2.   Losoncz Márk – Horváth Márk – Lovász Ádám: A valóság visszatérése. Spekulatív realizmusok és újrealizmusok a kortárs filozófiában. Forum Könyvkiadó, Újvidék, 2019.
3.   Losoncz Márk: A kortárs újrealizmus – az újmaterializmustól a kontextualizmus változataiig. In: Boros Gábor (szerk.): Filozófia. 2., elektronikus kiadás. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2020.
4.   Horváth Balázs (szerk.): Extrodaesia, Typotex Kiadó, Budapest, 2019
5.   Komplexitás (szerk. Losoncz Márk), Ex Symposion 102 (2).
6.   Losoncz Márk (2018) „Marx, a rendszerteoretikus, a komplexitás gondolkodója”. In: Antal Attila – Földes György – Kiss Viktor (szerk.) Marx ... Interpretációk, irányzatok, iskolák. Napvilág Kiadó, Budapest, 70–86. Továbbá: Losoncz Márk (2018) „Derrida és a komplexitás valósága”. Helikon 63 (4), 466–477. Valamint: Losoncz Márk (2019) „A bergsoni tartamfilozófia – a rendszerektől a komplexitásig”. Híd 85 (9), 92–111. A Horváth Márkkal és Lovász Ádámmal írott könyvben a Manuel DeLandáról született rész is releváns e téma szempontjából. Továbbá az Enigma folyóiratban megjelenés előtt áll az Objektum és komplexitás Whitehead filozófiájában című írásunk.
7.   Rosi Braidotti: The Posthuman. Polity Press, Cambridge (UK) – Malden, 2013., 32, 48, 51.
8.   Ibidem., 13.
9.   Ibidem., 28, 49, 51, 56, 83, 88, 139, 141, 147, 149, 190.
10.   Ibidem., 66.
11.   Ibidem., 13–14.
12.   Ibidem., 15.
13.   Ibidem., 16.
14.   Idézi ibidem., 50–51.
15.   Ibidem., 16, 17.
16.   Ibidem., 31.
17.   David Roden: Posthuman Life. Routledge, London – New York, 2015., 10.
18.   Ibidem., 10.
19.   Ibidem., 13, 23.
20.   Ibidem., 74.
21.   Cary Wolfe: What is Posthumanism? University of Minnesota Press, London – Minneapolis, 2010., XI.
22.   Ibidem., XIII.
23.   Ibidem., XVI.
24.   Ibidem., 56.
25.   Ibidem., 62.
26.   Ibidem., 118.
27.   N. Katherine Hayles: 2–7, 22, 34, 85–87, 92, 100, 105, 108, 110, 112 stb.
28.   Horváth Márk – Lovász Ádám – Nemes Z. Márió: A poszthumanizmus változatai. Prae Kiadó, Budapest, 2019., 14.
29.   Ibidem., 15.
30.   Ibide,., 99.
31.   Ibidem., 99.
32.   Lásd pl. Aquinuói Tamás, CG, IV, 55, 515 a; Dante, De Monarchia, III, XV, 3.; Liber de causis, II, § 22.
33.   P. de Jean Olieu, Quaestiones in II Sententiarum, q. LVII.
34.   N. Machiavelli, Il Principe, XVIII.
35.   Lásd pl. Idősebb Plinius, VII, Előszó, 1–4.
36.   Lásd pl. Xenophón, Emlékezések, I, IV, 8; Platón, Törvények X, 903 c 1–2.
37.   Lásd pl. Plótinosz II, 9, [33], 13.
38.   Arisztotelész, Nikhomakhoszi etika, VI, 1141 a 21–22.
39.   Lásd pl. Cassiodorus, De Anima XI: De positione corporis; Júdi Halévi, K, IV, 3; Maimonidész, G, I, 72.
40.   Plótinosz, III, 2 [47], 8, 9–10; Antiochiai Theophilosz, Autolükoszhoz, II, 24.
41.   Elia del Medigo, Behinat ha-dath III, 3.
42.   Platón, Kratülosz 399 c.
43.   Philón, De gigantibus, §31; Sevillai Izidor, Etimológiák, XI, I, 5; Abélard, Expositio in Hexameron, 6.
44.   Nüsszai Gergely, Az ember teremtéséről, XI.
45.   Platón, Timaiosz, 90 a7.
46.   Ágoston, De Trinitate, XII, 1, 1.
47.   Persius, Szatírák, II, 61.
48.   Lásd pl. Alain de Lille, De planctu naturae, PL 210, 448 c, 449 c.
49.   Franciscus Assisiensis, Admonitiones, 5.
50.   Állatvédelem a Bibliában – Olty Márta: „Az állatok nyomorúsága” című könyvének bevezetője –. URL: http://www.zsido.hu/vallas/allatok.htm (letöltés ideje: 2020.04.07.).
51.   A példabeszédek könyve, 6, 6; Marcus Aurelius V, 1, 1.
52.   Pszeudo-Platón, Axiochos, 366 d – 369 a.
53.   Plutarkhosz, Bruta animalia ratione uti, 64., § 8, in Moralia VI-1.
54.   bEruvin 13 b.
55.   Rémi Brague: The Wisdom of the World: The Human Experience of the Universe in Western Thought. University of Chicago Press, Chicago – London, 1999., 105. A példanyagunk nagyban épít Brague könyvére és a benne szerepelő hivatkozásokra. Ezúton is köszönetünket fejezzük ki a szerzőnek, amiért 2014-ben személyesen is megosztotta velünk a véleményét ezekben a fontos kérdésekben.
56.   Nagy Vasziliosz, In. Hex. IX, 2, 5–7; Nüsszai Gergely, Op. hom., 8.
57.   Grosseteste, HI, I, XVIII, 75–76.
58.   Lásd ehhez például Brague imént idézett könyvének „A világ vége” című fejezetét, vagy: Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999.
59.   Sigmund Freud: A pszichoanalízis egy nehézségéről. URL: https://epa.oszk.hu/00000/00022/00213/06499.htm (letöltés ideje: 2020.04.07.).
60.   Eduard Spranger: Der gegenwärtige Stand der Geisteswissenschaften und die Schule. Leipzig, Teunber, 1921, 7.
61.   K. H. Wagen: Deutschlands literarische und religiöse Verhältnisse im Reformationszeitalter. Erlangen, Palm, 1841, 58–60. Georg Voigt: Die Wiederbelebung des classischen Altertums oder das erste Jahrhundert des Humanismus. De Gruyter, Berlin, 1859.
62.   Francis Bacon: Novum Organon, § 68. Descartes, AT VI, 61–62.
63.   J. G. Fichte: Die Bestimmung der Menschen. Ausgewählte Werke, Wissenschaftliche Buchgesselschaft, Darmstadt, 1962., 288–289. Auguste Comte: Discours sur l'ensemble du positivisme. GF-Flammarion, Paris, 2008., 452.
64.   C. S. Lewis: The Alienation of Man. HarperOne, New York, 2000, 24–25.
65.   G. P. Marsh: Man and Nature. Cambridge (MA), Harvard University Press, 1965.
66.   Ennek rekonstruálásához lásd: Rémi Brague: Le propre de l'homme. Sur une légitimité menacée. Flammarion, Paris, 2003, 111–130. A példanyagunk egészének összeállításában megint csak nagy segítségünkra volt Brague könyve.
67.   N. Berdiaev: Le Nouveau Moyen Âge. L'Âge de l'Homme, Paris, 1985., 15–47.
68.   Idézi: Tony Davies: Humanism. Routledge, London – New York, 1997.
69.   Jobb híján e ponton Alain de Libera műveihez utaljuk az olvasót: Alain de Libera: Archéologie du sujet. I–II, Vrin, Paris, 2010/2014.
70.   Losoncz Márk: Kísértő mindennapiság – a karteziánus értelem vizsgálatához. In: uő.: Vakító gépezetek, Forum, Újvidék, 2003., 219–221.
71.   Rémi Brague: Le propre de l'homme. Sur une légitimité menacée, 47.
72.   Michel Foucault, “What Is Enlightenment?”. In: The Foucault Reader (ed. Paul Rabinow ), Pantheon, New York, 1984., 43–44.
73.   Michel Foucault: DE, I., 816.
74.   Michel Foucault: DE, I, 646.
75.   Michel Foucault: DE I, 569, DE II, 1485–1486.
76.   Michel Foucault: DE, I, 646.
77.   Michel Foucault: DE, I, 1091–1104.
78.   Michel Foucault: DE, I, 635.
79.   Michel Foucault: DE, I, 544.
80.   A munkát már részben elvégezte: Rémi Brague: Le propre de l'homme. Sur une légitimité menacée, 146–149.
81.   Lásd: Losoncz Márk: Derrida és a komplexitás valósága. Helikon, 2018/4, 475–477.
82.   Jacques Derrida: The Ends of Man. In: Margins of Philosophy, University of Chicago Press, 1972., 117–119.
83.   Ennek elemzéséhez lásd: Graham Harman: Quentin Meillassoux. Philosophy in the Making. Edingburgh University Press, Edinburgh, 2011., 59. skk.
84.   Ray Brassier: Nihil Unbound. Enlightenment and Extinction. Palgrave Macmillan, London, 2007., 60.
85.   Lásd: Losoncz Márk (2018): „Markus Gabriel ontológiai pluralizmusa“. Híd 84 (10), 75–93.
86.   Markus Gabriel: Ich bin nicht Gehirn. Ullstein, München, 2019., 321–327.
87.   Losoncz Márk: A valóságrétegek újrealizmusa. Maurizio Ferraris. In: Losoncz Márk – Horváth Márk – Lovász Ádám: A valóság visszatérése. Spekulatív realizmusok és újrealizmusok a kortárs filozófiában. Forum Könyvkiadó, Újvidék, 2019., 366.
88.   Ibidem., 375.
89.   Losoncz Márk: A valóság evidenciája. Jocelyn Benoist. In: Losoncz Márk – Horváth Márk – Lovász Ádám: A valóság visszatérése. Spekulatív realizmusok és újrealizmusok a kortárs filozófiában. Forum Könyvkiadó, Újvidék, 2019., 339–360.
90.   1000 Years of War: CTHEORY Interview with Manuel De Landa. URL: http://www.ctheory.net/articles.aspx?id=383.
91.   Andreas Malm – Alf Hornborg: Emberi tényező? Az antropocén-narratíva kritikája,  http://fordulat.net/pdf/25/FORDULAT25_MALM_HORNBORG_EMBERI%20TENYEZO_AZ%20ANTROPOCEN-NARRATIVA%20KRITIKAJA.pdf
92.   Lásd: Hannah Arendt: A sivatag és az oázisok. Palatinus, Budapest, 2002.
93.   Úgy tűnik, többen is képviselik ezt az álláspontot, a magyar nyelvű diskurzustérben legalábbis. Hadd utaljunk itt Kiss Kata és Ádám Zsófia cikkeire. Jelezzük, tudunk róla, hogy a vita egyéb szálakon is kibontakozott, akár élőszóban is – mi azonban ezektől a fejleményektől tisztes távolságra voltunk, Münchenben vagy Temerinben. Kiss Kata: Kritikátlan poszthumán. Lehetséges, de minek? URL: https://www.prae.hu/article/11346-huszonegyedik-13/ . Ádám Zsófia Katalin: Pozícióvakság és katasztrófapornó. URL: https://www.prae.hu/article/11008-huszonegyedik-6/ Ezekre az írásokra reagált Lovász Ádám: Poszthumanizmus és szimpátia. Avagy kiút az identitáspolitika csapdájából URL: https://www.prae.hu/article/11051-huszonegyedik-7/.
94.   Perry Anderson: Considerations of Western Marxism. Verso, London, 1976., 26.
95.   Lásd: Niklas Luhmann: Látom azt, amit te nem látsz. Osiris, Budapest, 1999.
96.   Lásd: Balázs Gábor – Losoncz Márk: Az érték, az áru, a munka – és ellenségei. https://www.academia.edu/35768970/Bal%C3%A1zs_G%C3%A1bor_Losoncz_M%C3%A1rk_Az_%C3%A9rt%C3%A9k_az_%C3%A1ru_a_munka_-_%C3%A9s_ellens%C3%A9gei
97.   Robert Kurz: Domination without Subject. I. URL: https://libcom.org/library/domination-without-subject-part-one-robert-kurz
98.   Ibidem.