Az irodalomtudomány hagyományosan meghatározó szereppel bír a bölcsészeten belül. Ennek okai az egyetemek intézményesülésének és a nyelvi alapon elgondolt nemzet koncepciójának egybeesésében (azaz az irodalommal foglalkozni önmagában a nagy közös ügy előremozdítását jelentette), valamint a tudományos olvasás módszertanának kialakításában keresendők. Ez utóbbi, a szöveg apró elemeire összpontosító figyelmen alapuló szoros olvasás ugyanis mintául szolgálhatott számos diszciplínának saját tudományos gyakorlataik kialakításakor. Úgy tűnik, hogy a szoros olvasás gyakorlatának máig domináns – de magától értetődöttségét éppen elveszíteni kezdő – humántudományos normája  a filológia és az irodalomtudomány intézményesült eljárásából ered; amely így ezek kitüntetettségét is biztosítja.

Ez a központi szerep tovább erősödött az irodalomtudomány kultúratudománnyá válásával a huszadik század végén. Ez a változás elsősorban nem az addigi vizsgálatok módszertanát, hanem azok tárgyát érintette. Azaz arra a törekvésre vonatkozik, hogy többé ne csak a szövegekkel, hanem azok tágabb kontextusait is foglalja magában a kutatás: a szövegeket létrehozó kulturális, ideológiai, vagy anyagi feltételekkel – miközben ezeknek tanulmányozása továbbra is a kultúra szoros olvasásának gyakorlatán alapul. A ’kultúratudomány’ azonban nem egy egységes irányzatot jelöl, ahogy azt egy tavaly megjelent, magyar nyelvű kézikönyv is jelzi: „A kulturális identitást előtérbe állító elméleti iskolák mellett megjelennek a kultúra technikai-mediális közvetítettségét (megalkotottságát) hangsúlyozó irányok. Míg az egyik a szellemi alkotásoknak a hétköznapi kultúrába és a társadalomba való beágyazottságát emeli ki, addig a másik az ember mint szellemi létező technikai »előállítottságát« hangsúlyozza. Némi egyszerűsítéssel mondhatni, hogy az első attitűd főleg az angol-amerikai közvetítéssel nemzetközivé váló cultural studies sajátja, a második viszont inkább a német nyelvterületen kialakult média- és kultúratudományra vagy mediális kultúratudományra (Medienkulturwissenschaft) jellemző.”[1] Az előbbi vonulatba tehát olyan társadalmi kontextusok tartoznak, mint amilyeneket például a feminista, vagy posztkoloniális irányzatok tematizálnak; az utóbbiba pedig olyan kérdések, hogy egyáltalán milyen hordozók és intézmények teszik lehetővé az információ terjedését, és ezek milyen következményekkel járnak a kultúrára nézve. Ezek a kortárs bölcsészeti kutatások irányadó kérdései.

Ebben a környezetben jön létre a poszthumanizmus, napjaink legnagyobb magyarázó- és felhajtóerejével bíró irányzata. Persze ez a megjelölés sem egy egységes dologra vonatkozik; sőt inkább a sokféleség fontosságát hirdeti. A különböző poszthumanista elméletekben azonban az a felismerés mindenképpen közös, hogy a természeti-tárgyi környezetétől független, azt csupán (ki)használó, a cselekvőképességet egyedül birtokló és az ontológiától az erkölcsig minden viszonyítási pontjának tételezett ember képzete tovább nem tartható fenn. Tehát a humántudomány legújabb fordulata során éppen saját alapját kérdőjelezi meg, amikor az általa hirdetett emberi tényezőt utasítja el – ami a digitalitás és a klímaváltozás korában nem is annyira meglepő lepés.

Persze valódi fordulatról bajos lenne beszélni, hiszen egy ilyen korszakolás a bölcsészet hagyományos logikáján, azaz az egymást váltó korszakok elrendezésén belül maradna – ami a világ megismerésében is a fejlődést a zászlójára tűző ember képzetéhez illeszkedne. A poszthumanizmus potencialitása ezzel szemben éppen sokszínűségében áll. A különböző megközelítések egymás mellett, sokszor egymásnak ellentmondva alakulnak, amely alakulásban egyik sem törhet „a” poszthumanizmus megjelölés kizárólagos birtoklására. Emellett több változat is szervesen kapcsolódik más, korábbi irányzatokhoz, amelyeket nem meghaladni vagy leváltani, hanem a kortárs jelenségekre adott reflexiókba beépíteni kívánnak.  

A világtól független, önértéket képviselő Ember kritikája két nagyobb (persze önmagában sem egységes) irányából történik. Az első nagyobb irány a humanizmus kirekesztő jellegére hívja fel a figyelmet, nevezetesen, hogy az abban jelölt humánum csakis a fehér, európai férfit jelentette és jelenti, nemi vagy etnikai alapon kizárva belőle más embercsoportokat (majd ezt a felismerést követve: más élőlényeket). Ez a megközelítés őriz egy (társadalom)kritikai attitűdöt és egy hagyományos értelemben vett emancipatórikus törekvést is – és ennyiben nem szakít teljesen az emberi társadalmiság alapkategóriájával mint viszonyítási ponttal. A másik irány ezzel szemben valóban zárójelbe teszi az emberi viszonyokat annak érdekében, hogy a nem-emberek cselekvőképességére, vagy autonómiájára rálátást biztosítson. Ebben az esetben a humánum valóban kikerül a vizsgálódás középpontjából; ugyanakkor az elméletnek ez az ereje egyben a gyengesége is, mivel gyakran homogén, történetileg-társadalmilag nem differenciált fogalomnak tekinti a zárójelbe tett ember kategóriáját. Hiszen éppen nem a társadalom önszerveződő működésében, hanem az emberi megismeréstől független világ leírásában, vagy egyszerűen elfogadásában érdekelt.

Jól látható, hogy ez a két irány a kultúratudomány már meglévő szétválasztását idézi. A poszthumanizmus gyakran következtetéseihez és humanizmus-kritikájához is a kultúratudomány belátásaiból jut el – amelyeket megőrizve épít be saját rendszerébe. Ez főleg az angolszász cultural studies hatására igaz, amelynek felvetései szervesen épülnek be a poszthumanizmus társadalmilag reflektívebb irányzatába (pl. az ún. kritikai poszthumanizmusba.) Érdekes módon az embertől független anyagiságra koncentráló irány kevésbé a német mediális kultúratudományból (Medienkulturwissenschaft) eredezteti magát, holott a rokonság könnyen kimutatható lenne: Friedrich Kittler már a 80-as években meghirdette „a szellem kiűzése a szellemtudományokból” programját. Inkább minden dolog független valóságát hangsúlyozza ez az irány; arról viszont ellentétes megközelítések léteznek, hogy a tárgyak a külső leírásoktól mindig visszahúzódnak, így kimeríthetetlenek/megismerhetetlenek-e; vagy lényegük inkább egy hálózatban kifejtett hatásukban áll. Mindenesetre azt gondolom a poszthumanizmus egyik legfontosabb jellemzőjének, hogy a két irány együttesen, akár egy gondolatrendszerben is megjelenhet. 

Az említett sokféleség tehát azt is jelenti, hogy a kultúratudomány kettős meghatározottsága egymástól nem-elválasztva, egy komplex rendszerben érvényesülhet.

Jó példa erre az antropocén fogalma körüli diskurzus: a tárgyorientált leírásoktól a médiaelméleten át a kapitalizmuskritikáig találkoznak benne olyan megközelítések, melyekben sokszor csak az emberi kitüntetettség kritikája közös. Sőt, máshogy nem is lehet igazán a témához közelíteni, mint ennek a többszempontúságnak az elfogadásával és érvényesítésével. A poszthumanizmust olyan globális jelenségek hívták életre, amelyet nem lehet csak társadalmiként, csak technikaiként, vagy csak természetiként kezelni. A megközelítések folyamatos ütköztetése, a kontextusok mozgatásán keresztül a hasonlóságok és különbségek megragadása, azaz a sokféleségben való megmaradás pedig egy valóban új tudományos gyakorlat eljövetelét jelentheti. 

A sokféleség vállalása egy újfajta tudományos attitűdöt is feltételez, amely a digitális gyakorlatainkra jellemző szóródó figyelmet nem mint tudománytalan gyakorlatot, hanem a megismerés egy lehetséges új eszközét kezeli. Katherine Hayles ezt a deep attentionnel szemben elképzelt hyper attention fogalmával ragadja meg, amelynek legfontosabb jellemzői, hogy könnyen vált az információs csatornák között, egyszerre több feladatot képes elvégezni és kis mértékben toleráns az unalomra (azaz az egy dologra fókuszáló, monoton munkára). Ez a fajta rugalmasság képes lehet több nézőpontot egyidejűleg mozgatni, egymástól távoli kontextusokat összekapcsolni, ugyanakkor megtartani az egyes elemeket (akár azok szoros olvasatát) a saját identitásukban.

E mögött a gyakorlat mögött egy megváltozott emberkép áll – amely többé nem mindennek viszonyítási pontjaként szolgál, hanem egy változó viszonyrendszer függvényében alakul. Sokkal inkább a hálózatban elfoglalt helye, kapcsolatainak minősége és száma határozza meg, mintsem valami belső lényeg, vagy identitás. Ebben a hálózatban nemcsak emberi létezők, hanem tárgyak, más élőlények, gépek, intézmények, stb. is helyet foglalnak, amelyeknek egyenrangúságát elismerve, a poszthumán ember már nem a rejtett mélységek felfedezésében és saját kreatív erejében érdekelt tovább. Így tud érzékennyé válni egyrészt cselekedeteinek és identitásának meghatározottsága, másrészt cselekedeteinek következménye iránt is. E során a más, élő és élettelen cselekvők felé tanúsított tisztelet azt jelenti, hogy azokat nem kívánja értelmezői vagy használói uralma alá hajtani, hanem szuverenitásukban elfogadva a komponálás vagy a barkácsolás mintájára igyekszik új minőségeket létrehozni.

A poszthumán ember esetében a dolgokkal való bánás prereflektív képessége és a „kombinatorikus elmeél”[2] válik meghatározó gyakorlatokká a kreatív teremtőerő és a semmiből való alkotás képzetével szemben. A poszthumán ember tehát nem saját függetlenségét és integritását kívánja megteremteni, és ennek megfelelően nem élettörténetének narratív felépítését célozza: például naplóírás helyett legfeljebb Instagram Story-k töredezettségét hozza létre napjának távoli képeiből. A hálózatokban szerveződő számítógépek mintájára már nem a memória mérete, hanem a feldolgozási és továbbítási sebesség kerül előtérbe – azaz a kibernetikában elsődleges visszacsatolás művelete lesz a mintaadó.

Hogy ezek a változások jók-e, vagy sem, azt nehéz megmondani; de a poszthumán ember ilyeneken nem gondolkodik.

Irodalom

extrodaesia. Enciklopédia egy emberközpontúságot meghaladó világhoz, szerk.: Horváth R. Gideon, Süveges Rita, Zilahi Anna, Typotex Kiadó, 2019.

Hayles, N. Katherine. Hyper and Deep Attention: The Generational Divide in Cognitive Modes, Profession/2007, 187–188.

Helikon folyóirat Poszthumanizmus c. száma, 2018/4.

Horváth Márk, Nemes Z. Márió, Lovász Ádám, A poszthumanizmus változatai, prae.hu, Budapest, 2019.

Média- és kultúratudomány kézikönyv, szerk.: Kricsfalusi Beatrix, Kulcsár Szabó Ernő, Molnár Gábor Tamás, Tamás Ábel, Ráció, Budapest, 2018..

A sorozat korábbi részei

huszonegyedik #0 - Tizenkilencedik: John Ruskin és William Morris

huszonegyedik #1 - Mire jó a történetmondás? Katasztrófafilmek, iPhuck és az irodalom

huszonegyedik #2 - Szétfolyó furcsaságok: a queer elmélet feltűnései a Frankensteinben.

huszonegyedik #3 - A történetmondás kínzó vágya

huszonegyedik #4 - Ellenzéki Párt és rehab

huszonegyedik #5 - Villamos-dilemma új köntösben: az önvezető autók.

huszonegyedik #6 - Pozícióvakság és katasztrófapornó.

huszonegyedik #7 - Poszthumanizmus és szimpátia. Avagy kiút az identitáspolitika csapdájából.

huszonegyedik #8 - Túl ismerős, túl távoli: David Attenborough Climate Change – The Facts.

huszonegyedik #9 -Az applikáció-demokráciáról

[1] Média- és kultúratudomány kézikönyv, szerk.: Kricsfalusi Beatrix, Kulcsár Szabó Ernő, Molnár Gábor Tamás, Tamás Ábel, Ráció, Budapest, 2018, 8.

[2] Wellbery, David E., Irodalomtudomány. Személyes észrevételek, ford. Keresztes Balázs,Kalligram 2017/július–augusztus, 40.