Miközben Horváth Márk az említett kiadványok[1] majdnem mindegyikében szerepet vállalt szerzőként, még éppen az idei „robbanás” előtt egy önálló kötettel is gazdagította a magyarországi poszthumanista diskurzust.  A hazai történet érdekessége, hogy A digitalitás paroxizmusa Horváth Márk hetedik könyve a poszthumanizmus témaköréből, melyek közül hármat Lovász Ádámmal közösen jegyez. Éppen ezért az olvasó abba az izgalmas helyzetbe kerülhet, hogy a kötet igazi érdemeit, gyengeségeit és jelentőségét a később megjelenő, összefoglaló jellegű írások felől olvashatja vissza.

A kötet vezérmotívuma a digitalitás/digitalizáció, illetve a valóság (a realitás) és annak érzékelésének, megragadhatóságának összefüggése. Ennek a problémaelemzésnek alapjait egy igen hosszú bevezető tanulmány hivatott tisztázni. Az első nehézség azonban ott keletkezik, hogy bár a Bevezetés jól sikerült önálló írás a digitalitás és a nonhumán filozófia kapcsolatairól, a további fejezeteket olvasva nem mindig ad elégséges fogódzót a teljes kép összeillesztéséhez. A digitalitás mint vezérmotívum feladata ugyanis az volna, hogy összetartson egy lehetséges narratívát, melyet a szöveg Guy Debord spektákulum-elméletétéből indít, összevetve aztán Jean Baudrillard szimulákrum-koncepciójával. Ezekből nyit először a poszt-szituacionista francia filozófiai csoport, a Tiqqun (illetve az ezzel összefüggő Láthatatlan Bizottság) felé, majd a szöveg Nick Land és a hozzá az 1990-es években kötődő brit intézet (Cybernetic Culture Research Unit, Ccru) filozófiájában érné el a csúcsát. 

Az Előhang alapján a kötet egyik fő kérdése a következő: „Mi van akkor, ha a 21. század elején élő ember nem képes számot adni a körülötte végbemenő kíméletlen technológiai átalakulás és digitális világpusztítás folyamatáról?” (13.) A „világpusztítás” itt abban az értelemben is szerepel, hogy kétségbe vonódik a felvilágosodás emberképének világalkotó pozíciója. A kérdés tehát úgy is átfogalmazható, hogy mi van akkor, ha 21. század elején élő ember azzal szembesül, hogy immáron nem tudja a ráció erejével megérteni és megalkotni a saját világát? Mi van akkor, ha a digitalitásban föloldódó emberi (humán) szellemet elnyeli a környező – részben korábban általa létrehozott – világ sötét mélysége? A szöveg egyik központi állítása az, hogy a mélységbe tekintés (vagy egyenesen az abban való megmerítkezés és földoldódás) egyáltalán nem szükségszerűen jelent olyan katasztrófát, amelyet el kell(ene) kerülni. Mi több, jobban tesszük, ha nem próbálunk ellenállni, hanem inkább olyan teoretikus lehetőségeket keresünk, melyek pont ebben a sötétségben nyílnak meg. „A robbanás által megnyitott hatalmas gödör egy olyan teoretikus szakadás, amely a gondolkodást is új irányba löki tovább.” (12.)

A megnyíló sötétség azonban egyfajta poszt-apokalipszist is jelent, amely sokkal inkább filozófiai anti-apokalipszis. Ez a „végtelenül elterpeszkedő apokalipszis” (14.) ugyanis nem kínálja föl az igazság (vagy a jelentés, a logosz) eljövetelét: „túl vagyunk a vég drámáján, és magának a »végnek« a jelentése is kiüresedett” (14.). Ennek a beismerése azonban közel sem kiábrándulást vagy végtelen letargiát hoz magával. A Horváth által szorgalmazott filozófiai nézőpontváltás ugyanis pontosan arra világítana rá, hogy „[E]gyszerre megrészegítő a világ pusztulásából létrejövő radikális nonhumán heterogenitás, és rémítő a véget követő néma sötétség” (19.). Mindez úgy kapcsolódna a digitalitás problémájához, hogy ez a témakör jelentené azt a központi területet, ahol a kortárs poszthumanizmus különösen aktuálisan tud reflektálni az ember világban betöltött központi szerepének megroppanására, illetve dekonstruálására – nem mellékesen játékba hozva az újrealizmus(ok) széttartó filozófiai irányait is.

A digitális világban történő föloldódás ugyanis magával hozza a rögzíthető emberi identitás és önkép teljes szétszóródását, ami viszont egyben egyfajta emancipáció is. Ez az emancipatív mozzanat ugyancsak központi kérdés a Horváth által elemzett diskurzusban, azonban egy igen sajátos formában. Itt ugyanis egy sötét emancipációról van szó. Abban az értelemben, hogy a felszabadulás radikálisan nem célelvű, következésképpen nincs előre meghatározott vagy előre látható iránya – azaz nem világos, milyen eredménnyel jár, vagy kell(ene) hogy járjon az emancipáció. A szöveg ehhez külön ki is emeli a dark web jelenségét, amely az internet mélyén éppen azt teszi lehetővé, hogy a számítógép előtt ülő ember teljes egészében megszabadulhasson minden nem-digitális identitáspozíciójától, és egy rizomatikus leendés-hálózat keretei között szabadon léphessen ki „a teljes transzparencia és ellenőrzés rendszeréből” (38.). Az így megnyíló „hipermodern szubverzív játékosság” (38.) úgy köti össze a digitalitást és a végletekig kitolt irracionalitást, hogy közben (szinte) teljes szabadságot biztosít az Én újraalkotásának.

A kötet deklarált célja tehát az volna, hogy a fent vázolt problémát középpontba állítva vigye végig a Guy Debord-tól Nick Landig tartó elemzés fonalát. A Debord-féle spektákulum és a Baudrillard-féle szimulákrum fogalmainak egymás mellé helyezése, illetve egymással való szembeállítása azt a folyamatot mutatja be, melynek során az 1968 francia lázadásához ezer szállal köthető Debord elkezdi fölvázolni a spektakuláris társadalom totális hegemóniáját, ami aztán Baudrillard-nál egy olyan koncepcióba transzformálódik (számos átalakítással), amely már lényegében megvonja a menekülési útvonalak lehetőségét. Debord azért lehet kezdőpont ebben az elbeszélésben, mert ő az utolsók egyike, akinél a forradalmi kivonulás vagy a létező társadalom meghaladása még nem teljesen elvetendő elképzelés – elsősorban az élet és a művészet avantgárd utáni avantgárd összekapcsolásával. A spektákulum társadalmában azonban már érzékeli és elemzi azt az állapotot, amikor a kapitalizmus olyan totális konceptuális és kognitív hegemóniára tör, amelyben a korábbi kilépési pontok (kiemelten a szabadidő) a rendszer részeivé válnak. Debord különleges helyzetet elfoglalva a határán állt a klasszikus hegeliánus marxizmusnak és a Jean-François Lyotard-féle posztmodernnek, mely utóbbiban a világot átfogóan, a maga totalitásában leírni képes nagy narratívák (például a klasszikus marxizmus) megszűnnek hatékonyan funkcionálni.

Debord következtetése azonban az, hogy bár a spektákulum totalitásra tör, de ez egy véget nem érő folyamat, és éppen ezért mindig lesznek olyan töréspontok, amelyeken keresztül a forradalmi praxis elérhetővé válik – ahol a „valóság” és a spektákulum feszültségbe kerülhet egymással. Ezzel szemben Baudrillard sokkal pesszimistább, amennyiben a szimulákrum esetében ezek a forradalmi feszültségek lényegében megszűnnek, és egyre problematikusabbá válik a „valóság” bármilyen autentikus magjának fölfedezése.

Noha Horváth Márk informatív áttekintést ad arról, hogy ez a „valóság” mint probléma miként jelenik meg Debord és Baudrillard elméleteiben, a szöveg mégsem köti össze a megfelelő elemzési pontokat úgy, hogy összeálljon a teljes kép. Itt azonban egy koncepcionális problémáról van szó, és nem az elemzés puszta gyengeségéről. Azzal ugyanis, hogy Horváth a digitalitás problémáját állítja a vizsgálódás középpontjába, egyszerre deklaráltan el is kíván távolodni bizonyos módszertani keretektől. A kötet egészét tekintve ez részben indokolt, azonban néhol túl nagy veszteséggel jár. Az egyik ilyen keret a marxizmus volna, amelytől a távolságtartás azért érthető, mivel egy markánsan baloldali olvasat a sötét emancipációban rejlő radikális nyitottság filozófiai pozícióját tenné lehetetlenné, vagyis előre rögzítené az emancipáció politikai (és morális) irányát.  

A másik keret a posztmodern, amely nem pusztán a definíciós problémái miatt marad ki a kötetből meghatározó szempontként, hanem azért is, mert Horváth érezhetően nem az úgynevezett kritikai poszthumanizmus felől kíván közelíteni a tárgyához. A kritikai poszthumanizmus ugyanis bár dekonstruálja a humanista emberképet, az antropocentrikus felfogást, valamint az emberi ráció kitüntetett szerepét a világban, mégis elsősorban abból a posztmodern (posztstrukturalista, dekonstrukciós) hagyományból eredeztethető, amely nem a tradíció radikális meghaladására, inkább annak újraértékelésére és poszthumanista nézőpontú kritikai elemzésére támaszkodik.

A kötet által preferált irányok, mint a nonhumanizmus, a spekulatív poszthumanizmus, vagy a spekulatív realizmus azonban sokkal radikálisabb szakítást hoznak magukkal. Éppen ezért indokolt, hogy Horváth igyekszik élesen leválasztani a módszertanát a posztmodern fogalmáról, illetve az ahhoz kapcsolódó elemzési keretekről – látványosabbá téve az elméletek közti szembenállást. Némi leegyszerűsítéssel ez a szembenállás úgy fogalmazható meg, hogy míg a kritikai poszthumanizmus a humanista emberkép utáni emberrel foglalkozik, addig a spekulatív poszthumanizmus különböző ágai azt igyekeznek a spekuláció eszközével föltárni és elképzelni, hogy mi történik akkor, ha a jelenleg ismert „ember” utáni világban kell majd élnünk. Ezzel pedig az jár, hogy utóbbi képviselői radikális nyitottsággal tekintenek a „másik oldal” sötétjére, vagyis arra a világra, amelynek nyomai még csak a jövőből érkező jelekként detektálhatók. Noha az egyes megközelítések között komoly eltérések tapasztalhatók, az összekötő elem az úgynevezett „nonhumán fordulat”.

A marxizmus és a posztmodern (illetve ezek esetleges kapcsolódási pontjainak) tudatos leválasztása az elemzési rácsról tehát világosan alátámasztható koncepcionálisan, azonban azzal a nehézséggel jár, hogy a digitalitás alapproblémája önmagában nem tartja össze elég hatékonyan az egyes elemeket. A debord-i spektákulum rendkívül nehezen értelmezhető 1968 szélesebb kontextusa vagy a marxista hagyomány nélkül. Baudrillard ugyancsak zavaróan ki van szakítva a környezetéből, ha nem láthatjuk a posztmodern elméletekre gyakorolt hatásait, illetve azt, hogy történetileg milyen kihívásokra és politikai-kulturális helyzetre adott válaszként fogalmazódott meg a szimulákrum-elmélet. Azt pedig már csak mellékesen említjük meg, hogy mindkét szerző igen erősen benne áll a francia filozófiai hagyományban, amelyre Horváth szinte egyáltalán nem reflektál. Bár igazságtalan volna a köteten számon kérni egy részletes történeti áttekintést, mindenképpen gazdagította volna a szöveget, ha egy kicsivel tágabb történeti hátteret is kapunk a problémaközpontú elbeszéléshez.

Mindez pedig a fejezetek minőségén is meglátszik. Míg a Debord- és a Baudrillard-fejezetek inkább csak a téma egy-egy távolságtartó áttekintését adják, addig a Tiqqun- és a Nick Land-fejezetekben Horváth érezhetően sokkal otthonosabb terepre ér. A Tiqqun és a Láthatatlan Bizottság elméleti munkáját tárgyaló egység pedig a kötet kiemelkedően erős része, amely azok számára is izgalmassá teheti könyvet, akik egyébként nem érdeklődnek a poszthumanizmus iránt. Főleg, hogy a Tiqqun még a Debord-hoz köthető Szituacionista Internacionálénál is kisebb magyar recepcióval rendelkezik, vagyis önmagában, poszt-szituacionista mozgalomként is megér egy alaposabb áttekintetést.

Debord abból indult ki, hogy a kései kapitalizmus társadalma olyan formában jelentkezik „az élet tagadásaként”, hogy mindeközben a spektákulumban megalkotja saját vizuális formáját (172.). A Tiqqun mindezt annyiban fokozza, hogy megvonja ettől a spektakuláris társadalmi állapottól a történetiséget, amennyiben azt állítja, hogy immáron nincs visszatérés valamifajta normalitás állapotába – éppen azért, mert a Tiqqun már egyértelműen vallja, hogy a spektákulum hatalma totális, és minden kétséget kizáróan kiterjed az emberi élet egészére. Ez pedig csak egy olyan kritikai apparátus segítségével írható le, amely egyben a dekonstruktív kritika radikális túlhajtását, és ezzel a kritika végének kimondását is jelenti. Így pedig megnyílik az út egy olyan „forradalmi dekonstrukció” előtt, amely „nem áll meg a saját határánál, hanem a kimerültségig képes szétfeszíteni saját fogalmiságát.” (177.) Ezen a ponton érkezne el az abszentológia ideje, amely egy „hiányokkal telített társadalomban” egy „hiányalapú” és „nem-filozófiai spekulációt” (175.) jelent. Mindebből az következik, hogy a Tiqqun számára az egyetlen adekvát kritikai pozíció az, ha a kritika komolyan veszi, és a végletekig hajtja saját dekonstruálásának tapasztalatát és praxisát. A Tiqqun tehát egy olyan önfelszámoló kritikai gyakorlatot („felgyulladt nyelvjátékot”, 228.) kínál, amely végső soron lehetővé teszi a spektakuláris élet tagadását. „El kell pusztulni az újjászületéshez.” (228.)

A Tiqqun-fejezet erőssége, hogy Horváth nemcsak szélesebb nemzetközi elméleti kontextusba helyezi a vizsgálódásait, de konkrét szövegelemzést is kínál. Alaposabb betekintést kaphatunk ugyanis a Tiqqun 1999-ben megjelent, a „fiatal lány” (Jeune-Fille) alakját középpontba állító írásba. A fiatal lány alakja valójában megszemélyesített totális társadalomkritika. Az ő személyiségében sűrűsödnek össze a spektákulum dehumanizáló tendenciái: „[A] fiatal lány személyisége egy nem-személyiség, egy olyan alanya a már nem létező történelemnek, aki egyszerre áldozata és rontása a kornak.” (187.) A fiatal lány a spektákulum által termelt vágy tárgya, a fiatalság és a feminitás ideáljának totális tárgyiasítása és áruvá válása. A fiatal lány képében saját elnyomott, obszcén vágyaink és perverzióink jelennek meg a spektákulum közvetítésével – „[A]lakját gúnyosan megvethetjük, de egyben vágyaink tárgya: paranoiás állapot” (188.) Ez az alak lesz tehát az erotika szubverzív többlete nélküli szexualitás perverziójának megjelenése, aki egyszerre „az üres énkultusz technikája” és „a tőke antropomorfózisa” (193.) Itt csak a teljesség kedvéért jegyezzük meg, hogy egy átfogóbb, kevésbé problémaközpontú elemzés a fiatal lány kapcsán rávilágíthatott volna a lacani pszichoanalízisből eredő (társadalom)kritikai elméletek és a Tiqqun kapcsolatára, azonban ez – vélhetően a korábban említett koncepcionális vállalások miatt – ugyancsak elmarad.

A Tiqqun és Nick Land kapcsolata talán a legjobban az önmagát felszámoló nyelvjátékon, illetve a nyelv önmagából adódó, túlhajtott és szétfeszítő – önpusztító – erején keresztül ragadható meg. A Ccru és Land szövegei maguk is igen gyakran a totális érthetetlenség határait feszegetik – vagy lépik át. Ezeken az „őrült szövegeken” keresztül azonban megjelenik a nyelvben rejlő korlátlan és irányíthatatlan transzgresszió is. A nyelv erejére való ráhagyatkozásban föltárul a sötét Kívülség, amely ugyancsak nem szavatolja a transzgressziót követő jelentést vagy értelmet. Ez a kívülség azonban Landnél már nem valamilyen idealizált szabadságpozíciót jelent, amely független az elnyomástól. Benne van a teljes kizáródás, a filozófián, az akadémián és a politikai elméleteken túli spekuláció. Land szövegeinek és filozófiájának őrülete pedig abból ered, hogy teljesen bensővé teszi a kései kapitalizmus jellegzetességeit. Nem egy autentikus és tiszta „valóság” magját kívánja föllelni, hanem beleveti magát az elidegenítő és dehumanizáló tendenciákba. Ez egy olyan akcelerációs elmélet, amely abból indul ki, hogy a felgyorsított és túlhajtott „techno-kapitalizmus a legextrémebb szituációkat és lehetőségeket teremti meg.” (260.) Az említett tendenciák fölkarolásán és fölfokozásán keresztül pedig Land „deterritorializálja és dekonstruálja az egész filozófiát. A teória ebben az esetben nem más, mint egy elszabadult elképzelés-termelés, egy dehumanizált spekuláció.” (260.)

A Land-fejezet kétségkívül impozáns elemzését és illusztrálását adja Land filozófiájának és nyelvének, ami határozottan hiánypótló a magyar közegben. Fontos tehát kiemelni, hogy a fejezet informatív értéke önmagában is igen nagy, és kiváló belépési pontként szolgálhat a poszthumanizmus egyik „legsötétebb” alakjának életművébe. Mindazonáltal Horváth nyelve itt sokszor teljesen föloldódik az elemzett szövegek nyelvében, esetenként az elemzés kárára. Mindenképpen előny, hogy Horváth virtuózan rekonstruálja Land értelmetlenségig túlhajtott nyelvezetét, azonban gyakran érződik, hogy a szöveg – szemben a Tiqqun-fejezettel – nem tud, vagy nem akar elegendő távolságot tartani az általa vizsgált beszédmódtól.  Itt azonban azonnal fölmerül a kérdés, hogy lehetséges volna-e érdemi elemzést nyújtani Land filozófiájáról egy tőle markánsan távolságot tartó elbeszélés nyelvén. Land és a Ccru szövegei ugyanis csapdát állítanak annak az elemzőnek, aki így kíván eljárni, mivel a biztonságos távolság lehetetlenné teszi a szövegek mélyebb értelmezését, legfeljebb egy történeti és kontextuális vizsgálatnak enged teret. Egy bizonyos közelségben viszont a szövegek már beszippantják az elemző nyelvét, amelyet így elnyel a spekulatív káosz. Horváth tehát végső soron bátran választ stratégiát, és nem próbál elmenekülni az elemzett szövegek gravitációs ereje elől; mindazonáltal a későbbiekben rendkívül izgalmas lenne egy olyan kutatás, amely távolságtartóbb nézőpontból is megkísérli történetileg és kontextuálisan föltárni Land és a Ccru pozícióját és jelentőségét.

Az elmúlt hónapokban magyar nyelven megjelent átfogó poszthumanista irodalmak azonban számos ponton értékes segítséget nyújthatnak Horváth Márk kötetének megértéséhez. A digitalitás paroxizmusa ugyanis mélyvízbe – a legmélyebb vízbe – dobja az olvasót a poszthumanista (és speakulatív realista) elméletek tengerében, és kevéssé törődik azzal, hogy a befogadó képes lesz-e a felszínen maradni. Itt nincs mentőmellény, csak a mélység kaotikus és hívogató sötétje.

Horváth Márk: A digitalitás paroxizmusa: Spektákulum, szimulákrum, kibernetikai állapot és a virtualitás hiperkaotikus okkultúrája, Savaria University Press, Szombathely, 2018.

[1] Horváth Márk, Lovász Ádám, Nemes Z. Márió: A poszthumanizmus változatai: Ember, embertelen és ember utáni, Prae Kiadó, Bp., 2019. Illetve: extrodæsia: Enciklopédia egy emberközpontúságot meghaladó világhoz, szerk. Horváth Gideon, Süveges Rita, Zilahi Anna, Typotex, Bp., 2019. A témához szorosan kötődik még az Ex Symposion tavaly megjelenő Újrealizmusok (2018/99.) száma, valamint Horváth Márk Lovász Ádámmal és Losoncz Márkkal közösen jegyzett új kötete, A valóság visszatérése (Forum Könyvkiadó, Újvidék, 2019) is.