Sipos igen határozott javaslatokkal él JA hangsúlyosan baloldali és hangúlyosan progresszív újraolvasását illetően. Nem meglepően a pszichoanalízis és a társadalomtudományok, pontosabban Freud és Marx felől közelít, az életmű központi jelentőségű eredményét e két diskurzus integrálásában látja, a kritikai kiadás implikációival (fülszöveg, bevezető tanulmányok stb.) megegyezően. Folyamatosan érezteti, hogy olyannyira egyedülálló jelenség JA filozófiája, hogy szinte pusztába kiáltott szónak tűnik („a magyar kultúra a marxizmusnál már akkoriban is csak a freudizmustól irtózott jobban”). Ugyanakkor nehéz eldönteni, hogy a hazai baloldali gondolkodás hagyományfeldolgozó mechanizmusait, vagy úgy általában az értelmiségi elitet kritizálja-e (esetleg mindkettőt), amikor eszmetörténeti űrt jelöl ki JA esszéisztikája körül. Mindenesetre keretezésében JA újrakanonizálásának esélyei egyértelműen egybeesnek egy progresszív balos társadalom- és kultúraelmélet kanonizálásának esélyével.

Tehát Sipos szerint abban a fúziós (elméleti megalapozottságát és leírói virtuozitását tekintve korát jócskán meghaladó) szociálpszichológiában, amivel JA a harmincas években a társadalomi mozgások leképezésére vállalkozik, egy, a mára is érvényesnek tekinthető, autonóm baloldali vízió fogalmazódik meg. „Semmiféle öntudatosan gyakorolt morál, racionális önfegyelem, kiművelt emberfő nem avatkozhat be a libidinális ökonómiába. Minden politikai ideológia csak ösztönerők kicsapódása, projekció. (...) A szükséglet/szükségesség a véletlenen nyugszik: kalkulálhatatlan és kielégíthetetlen, mert minden pillanatnyi kielégülés azonnal átcsap további termelésbe. A libidó ökonómiája folyamatszerű, akárcsak az árutermelés, és nincsen vége sohasem, nem ér nyugvópontra. Kapitalista keretek közt ezért nem kezelhető a neurózis. A forradalom, ha eljön, a libidinális termelést kell hogy átkódolja; Deleuze és Guattari nyelvén, nem a politika moláris, hanem a metapolitika molekuláris szintjén megy majd végbe.” A Narancsos változat zárlatában pedig így fogalmaz: „[a]z ösztönök mikroszintjén csak a mozgalom, a költészet és a szerelem képes beavatkozni.”

Át kell gondoljuk a kérdést: helyes konklúziója, konklúziója-e ez egyáltalán JA politikájának és elméletének? Tényleg olyan egyértelmű a konvergencia a deleuze-i és a JA-i elmélet között? Ez utóbbi tételezésére azért lehet szüksége Siposnak, hogy a mozgalom, a költészet és a szerelem végső fogalmai egy olyan jelentésmezőben leljenek otthonra, ahonnét nézve a JA-i elmélet igenis proaktív és affirmatív konklúzióval zárul. De hová lesz így például az öntudat végső fogalma? JA, a költő-filozófus géniusz, aki gyakorlatilag az egész életművét az öntudat, egy felsőbb, társas öntudat módszeres keresésének útjába állította, vajon megelégszik-e a kalkulálhatatlanság, az ösztönök véletlenszerűségének elméleti igényű nyugtázásával? Ha eljön a forradalom?

Valószínűleg nem megalapozatlan a deleuze-i ökonómia felől újragondolni ezeket a szövegeket, azonban Sipos retorikája ennél többet rejt magában: „Jászi Oszkártól Lukácson át Kerényi Károlyig semelyik magyar kiválóság nem közelítette meg annyira a cutting-edge nyugat-európai szociálpszichológiát, mint az autodidakta ferencvárosi proletárköltő.” Erre a mondatra még érdemes lesz visszatérni. Feltűnő, hogy Sipos stratégiája JA-van kapcsolatban abban áll, hogy az elméleti életművét egy nyugati, nemzetközi minőségű elméleti életműként akarja újrakanonizálni, vagy legalábbis újra bevezetni a baloldali és/vagy értelmiségi „közgondolkodásba”. Ezzel összefüggésben szeretném felhívni a figyelmet a probléma egy „elméleti” és egy „retorikai” aspektusára, két kérdés formájában: 1. Érdemes-e egy életmű minőségét tudományos, elméleti eszközökkel hitelesíteni, ha maga az életmű tagadja a tudományos és elméleti minőség önértékét?; és 2. Jelenthet-e ez a hitelesítés bármifajta relevációt annak a bizonyos közösségnek, amit Sipos a feldolgozás elmulasztásával kritizál?

Érdemes-e egy életmű minőségét tudományos, elméleti eszközökkel hitelesíteni, ha maga ez az életmű tagadja a tudományos és elméleti minőség önértékét?

Ez alatt sok mindent lehet érteni. Induljunk ki abból, hogyan forgatja JA Marxot. Sipos főleg az 1934-es A szocializmus bölcseletét és az 1937-es, befejezetlen Hegel – Marx – Freudot veszi alapul JA marxizmusának értelmezéséhez, és csak a párttól való szisztematikus elfordulás politikai kérdése kapcsán hivatkozik korábbi szövegekre. Például elég vészjóslóan utal az 1932-es Egyéniség és valóság(„a munkásosztály kitüntetett episztemológiai pozícióját megalapozó [...] brutálisan zakatoló, vasszigorral kézben tartott dialektikus logikájá”)ra, ami „még kommunista elvtársai szerint is »bolondgomba« volt.” („Ugyan.”) A szakirodalom gyakorlatilag három dolgot képes feltételezni erről a tanulmányról és logikájáról: a) a marxizmus paródiája; b) JA őrült/zseni = érthetetlen; c) kvázi-esszépoétikai kísérlet (Tverdota). Természetesen mindhárom igaz, ahogyan Sipos meglátásai is teljesen jogosak, hiszen egy kényszeresen módszeres és módszeresen kényszeres írással van dolgunk. Bárhol és bárhogyan olvasunk bele, spektákulum:

Mármost, ha a társadalom a termelési eszköz révén alanya és tárgya a természeti anyag társadalmositásának, akkor a társadalomnak mint társadalmositási illetve társadalmosodási folyamatnak a képletét a következőkben állithatjuk: [sortörés] társadalom – termelési eszköz – társadalom [sortörés] termelési eszköz – társadalom – termelési eszköz. [sortörés] Vagy, – tekintve, hogy a társadalom alakitja a természeti anyagot termelési eszközzé, azaz a társadalom termeli a termelési eszközt s igy a társadalom az alany, a termelési eszköz a tárgy – [sortörés] alany – tárgy – alany [sortörés] tárgy – alany – tárgy. [sortörés] Másfelől azonban nem feledhetjük el, hogy amennyiben a társadalom természeti anyag, amelyet a termelési eszköz tesz társadalommá, annyiban a termelési eszköz az alany és a társadalom a tárgy. Ennek megfelelően az alany-tárgy viszony így változik: [sortörés] tárgy – alany – tárgy [sortörés] alany – tárgy – alany. [sortörés] E három képletpár összevetéséből kitünik az anyagi társadalomnak, amely a természeti anyag társadamositási és társadalmosodása, a termelési eszközzel való azonossága.

Vagy:

az egyénről, illetve egyéniségről kettős képletet kapunk. Az egyiket ugy, hogy figyelembe vesszük, hogy az egyén, illetve egyéniség már keletkezésében tárgya más emberek tevékenységének, akik e vonatkozásban mint társadalmi alanyok, illetve társadalmi alany szerepelnek s akiknek hatásától társadalmositottan válik a társadalmi alanyok, illetve alany további tárgyává. Eszerint az egyén, illetve egyéniség mint társadalmi folyamat képlete: [sortörés] társadalmi tárgy – társadalmi alany – társadalmi tárgy. [sortörés] E folyamat természetesen nem mehet végbe az ellenkezője nélkül, anélkül, hogy az egyén, illetve egyéniség már a keletkezésében ne hasson mint alany a többi emberekre, akik ezuttal mint társadalmi tárgyak, illetve tárgy szerepelnek. Igy saját magának a társadalmi tárgyakra tett hatásával társdalamasodottan válik alanyává további társadalmi hatásnak. Erről az oldalról nézve az egyénnek, illetve egyéniségnek mint társadalmi folyamatnak a képlete: [sortörés] társadalmi alany – társadalmi tárgy – társadalmi alany. [sortörés] Ha e két képletet, amely egyazon folyamatnak két oldalról való külön-külön megközelitése, összevetjük, azaz a konkrét valóságnak megfelelően egynek vesszük, látjuk, hogy az egyén, illetve egyéniség oly társadalmi folyamat, amelynek minden mozzanata társadalmi alany társadalmi tárgy s hogy a mozzanat alanyi mivoltja is tárgyi és tárgyi mivoltja is alanyi. Azaz, amint a társadalom természeti anyagi alany és természeti anyagi tárgy és folyamat, ugy az egyének, illetve egyéniségek nem »egyéni«, hanem társadalmi folyamatok, nem »egyéni«, hanem társadalmi alanyok és nem »egyéni«, hanem társadalmi tárgyak. Igy az egyének, illetve egyéniségek közvetlenül csak a társadalommal érintkeznek, közvetlen érintkezésben sem egymással, sem a természeti anyaggal, a természettel nem állnak, hacsak nem valamilyen fejetetején álló abstrakt elgondolás számára.

Félelmetes, amit itt olvasunk. JA annyira túlpörgeti a hegeli-marxi dialektikát, hogy szinte „khiazmatikát” csinál belőle, egymást kioltó cserefolyamatok abszolút és öncélú játékát. Retorikai értelemben tehát merényletet követ el önnön elmélete ellen, talán nagyon is tudatosan. Gondolatmenete úgy szakad le a „diszkurzív valóságról” e valóság leírása közben, hogy logikája csupán saját ütemezettsége felől válik ellenőrizhetővé. Ezzel pedig többek között egy olyan, alapvetően mélyen materialistának tekinthető logikát is színre visz, ami értelmezhető a dialektikus materializmus egyfajta abszolút csúcsteljesítményeként, ugyanakkor egy eszelős eszejárásának strukturális nyomait viseli magán, és eldönthetetlenné teszi, hogy vajon az értelem a dialektikus megértés vagy az ütemével puszta matériát szülő ismétlés folyamatán keresztül képződött-e meg. Kétségtelen, hogy innét a marxista gondolkodás dialektikus és retorikai határaira nyílik rálátás. De miért állítom, hogy e határok megtapasztalása JA-nál (az elméleti életmű egészére kiterjeszthetően) magának az elméleti minőségnek a megkérdőjelezésébe fordul? Akkor adható erre pontos válasz, ha megértünk egy alapvetően poétikai összefüggést JA költészet- és politikaelmélete között. Ehhez még egy picit régebbre kell visszamennünk. Az Egyéniség és valóságnál két évvel korábbi, 1930-as Irodalom és szocializmusban a következőket olvashatjuk:

Mert noha szemléletünk tapad a folytonossághoz, és nem az értelmünk, mégis a folytonosságot értjük; és jóllehet nem a szemlélet, hanem értelmünk irányul a különbözőnemüekre, mégis a különbözőnemüeket szemléljük. Tehát 1) a valóság folytonossága szemléleti, de mint szemléleti folytonosság, értelmi; 2) a valóság különbözőnemüsége értelmi (kategórikus), de mint értelmi különbözőnemüség, szemléleti. Ez a mi esetünkben azt jelenti, hogy a müben, amely végső szemléleti egész, a valóság ellentéteinek, összefüggéseinek ritmust kell adniok, mert különben az összefüggések, ellentétek szemléletisége elsikkad. És más oldalról – a mü ritmusának ellentétet kell az értelem tudomására hoznia, mert különben a ritmus nem valóságos, hanem csak káprázatféle. Már pedig ha a ritmus nem valóságos, ugy a mü nem lehet egész.

A pont tehát, ahonnét a marxi dialektika önmagába forduló ritmusa már képtelen bárminemű értelmes ellentét megfogalmazásának alapot adni, káprázattá válhat, elhiteltelenítve egy pillanatra magát a dialektikát is. Ugyanez a pont a marxi elmélet határának egy olyan megelőlegezése (vö.: „A müalkotás tehát mindig a szemlélet határán jár.” Irod. és szoc.) is egyben, amely biztosít afelől, hogy az elméleti plafon radikális megközelítésének ára az elmélet „tárgyától” való radikális, diszkurzív eltérés. Ha elfogadjuk, hogy azok a konzekvenciák, amiket JA az Irodalom és szocializmusban a költészetre nézve levon, reflektáltak saját elméleti munkásságában is, akkor elkezdhetjük belátni, hogy e munkásság politikailag is diszkurzívvá tehető irányának kialakításában legalább akkora szerepet játszottak a retorika vagy a közvetíthetőség „általános”, mint a marxista politikaelmélet „belső” dilemmái.

JA ekkor még képtelen a marxi dialektika egyfajta kritikai felülvizsgálatát a dialektikus alapok felől elvégezni (ahogyan ezt teszi majd például a Hegel – Marx – Freudban), ugyanakkor már rendelkezik azzal a leírói programmal, ami az Egyéniség és valóság esetében a marxi dialektika kiüresedésének ellenpontozására kényszeríti. Itt lép be számára a korszerűség kérdése:

Mondottuk, hogy az egyén, illetve egyéniség társadalmi folyamat, mint a társadalmi alanynak és tárgynak az azonossága. Ha ez igy van, akkor a társadalmi alanynak a társadalmi tárggyal való szembekerülése szükségszerüen megnyilvánul az egyénben, illetve egyéniségben is. És valóban, a kor, amelyben a társadalmi alany a társadalmi alannyal egyre élesebben szembekerül [...] egyéni, illetve egyéniségi viszonylatban a neurózisok kora.

Ezek szerint a marxi gondolkodás dialektikus mozgása nem szükségszerűen szorul revízióra, viszont referencialitása annál inkább. Az életműben az egyén megértésének és e megértés aktualitásának problémája itt folyik túl először a marxizmus keretein, utat engedve annak a freudi metaforizációs logikának, amely aztán gyökerestül (dialekikus alapjaiban is, sőt) fogja felforgatni JA marxizmusát és a társas öntudat számára adott elméleti lehetőségeit (természetesen – „diszkurzíve” – egészen a Hegel – Marx – Freudig bezáróan).

Fontos, hogy helyesen értsük a neurózist jelen esetben, ez pedig úgy lehetséges, ha (a fentiek tekintetében, és számításba véve, hogy JA itt még kevéssé ismerheti a korpuszt) a freudi diskurzus számára adott ellenpontozó vagy tükröző jellegére koncentrálunk. Ebben a kezdetleges polarizációs kísérletben mutatkozik meg ugyanis az a végzetes, és JA-t tulajdonképpen mindvégig a modernségen innen tartó ellentmondás, amely szerint az emberi eszmélet nyelvi kifejeződésében ennek a nyelvnek az önfelszabadító-dialektikus és a (kvázi a „kapitalizmust” „belülről” vagy „alulról” újratermelő) (pszichotikus-)neurotikus „hajlama” a kifejezett emberi eszmélet számára nem elválasztható egymástól. Az, hogy a kor neurotikus, itt azt jelenti, hogy a marxizmusnak, és ami még fontosabb, az öntudatnak egy olyan pályán kell meccset nyernie, ahol a nyelv és a psziché már régóta vesztésre áll. Marx felől pedig nincs magyarázat rá, hogy a társadalmi folyamatok dialektikája miképp hordozza magában egy marxista számára a felszabadító kollektivizmus ígéretét, ha az egyébként a kapitalizmus mindenkori alanya számára mint a felcserélhetőség kínzó ítélete vetül ki, és vica versa. Freud később e mentén kerül kritikai oppozícióba Marxszal, és mindegyre nyilvánvalóvá teszi: a társas öntudat feltételrendszere nem írható le a társas öntudat felszabadulásának történeteként.

Csakhogy szükségszerű, hogy mindez JA-t az elméleti praxis retorikai és mediális válságával is szembesítse. Az a felszabadult elméleti keret, amelyben Marx és Freud dekonstruktív szembeállítása (elvileg) retorikai felhajtóerővel bír (mint pl. Deleuze esetében), csak áttételesen, és az életmű „csonkaságát” kihasználva rekonstruálható. JA feltételezhetően a marxi ideológia közvetíthetőségének kritikájaként, tudatosan formálta tudományos munkásságát, ahogyan ez a politikai szerepvállalásában is visszatükröződik: írásainak (mint „intervencióknak”) diskurzusszervező potenciálja csakis a dogmatizmusból adódó párbeszédképtelenség mindenkori antitéziseként érthető meg. A dogmatizmus azonban ebben a kontextusban egyfajta barbárságot is jelent, politikai barbárságot (itt elég a kor kommunista-szocdem vagy bal-jobb ellentétei mögött húzódó öncélú hatalmi játszmázásra gondolni) és szakbarbárságot egyaránt.

Esszéinek nyelvezete egyre hétköznapibbá és transzparensebbé válik az Egyéniség és valóságot követően, és ez a folyamat egy olyan retorikai és mediális optimum igézetében történik, amely a marxi gondolatot a marxi ideológia diszkurzív kényszerűségeinek megkerülésével tudná hozzáférhetővé tenni. Mindez egyfelől a „tudástermelési” logika kritikája is: bármely szociális elmélet materialista keretei egy ponton túl csak ezen elmélet retorikai fasizálódásáért felelhetnek már. Freud mégsem azért válik stratégiai jelentőségűvé JA esetében, hogy rajta keresztül „kiigazíthassa” (Sipos) Marxot, hanem azért, mert folyamatos leleplezésben akarja tartani az illúziót, mely szerint a munkásöntudat materialista kifejezésének lehetőségei egybeeshetnek az efelett történő ideológiai kontempláció retorikai lehetőségeivel. Ez pedig nagyon fontos elméleti konvenciók, legalábbis e konvenciók tudományos értékhierarchiát termelő absztrakciós fixációjának kritikája is. Az elméleti minőség önértékének kritikája.

Jelenthet-e ez a hitelesítés bármifajta relevációt annak a bizonyos közösségnek, amit Sipos a feldolgozás elmulasztásával kritizál?

Az önfeledt fasizmus korában a barbárság-humanizmus dichotómia (a szellemi pallérozottság és a politikai éleslátás mértékétől függetlenül) minden értelmesnek tekinthető artikuláción otthagyta lenyomatát. JA pontosan tudta, hogy a főként polgári miliőből érkező pályatársai munkáiban e dichotómia, mint politikai vízió, terméketlen. Terméketlen, de csakis akkor, ha ezen munkák olvasóját kultúrafogyasztóként, nem pedig kultúrateremtőként tételezzük. Kosztolányi összegyűjtött verseinek megjelenése kapcsán jelzi, hogy egy öntudatmegnyilvánulás sem, még egy szociálisan érzéketlen, puszta esztétikai öntudaté sem kerülhet oppozícióba a jövő szociális öntudatával, ha ez a szociális öntudat igényt akar tartani saját, elsősorban nyelvileg, másodsorban kulturálisan felfogott folytonosságára és integrativitására:

Azt hiszem, a Kosztolányi-versek álomszerűségét végső fokon az a szociális nihilizmus határozza meg, mely képalkotását is szabályozza. Könyve e nihilizmus fejlődésének filmje. Kezdetben még az impresszionizmus színes leplei fedik, a végén már egy öntudatos felfogás emelvényeként áll előttünk. [...] Kosztolányi nihilizmusa azonban – szerencsére – nem hat odáig, hogy tollát elvesse a költő. Így gazdag művészete mégis csak társadalom-alkotó erővé válik. Mert ne higgyük, hogy olvasói is nihilisták lennének. E korban ugyan a szociális törekvések mellett benne lappang a társadalmi üresség érzése is és éppen ezt az érzést igyekeznek magukban sokan a fasizmussal, hitlerizmussal elfojtani. De azok, akik már bele mernek ebbe az ürességbe tekinteni, ha el is dobják »ezt a nagy világot, mint dióhéjt«, bizonyára nem vetik el maguktól a lehető világot is. S mivel a nihilizmus, ha tudatossá lett, nem folytatható, talán magát Kosztolányit is elvezeti a latin világosságért lelkesülő értelme a társadalmi elvben felfogott igazságig, mely a gyermeklelkű költőt férfivá avatja napjainkban.

Látványos, hogy ez a kultúrafelfogás gyökeresen ellentétes azzal az árokásó mentalitással, amellyel Sipos JA-t (mint gondolkodót) hangsúlyosan a nyugatosok polgári szárnyával szemben akarja újrakanonizálni: „Babits, Füst Milán, Kosztolányi, Márai vagy Szerb Antal, minden polgári–humanista jó szándékuk ellenére a világon semmit sem értettek abból, hogy mi zajlik körülöttük. [lábjegyzet:] Tanulságos József Attila nagyívű szociálpszichológiai és társadalomtörténeti fejtegetései, vagy az antifasizmus elleni harc érdekében »baloldali összefogás« helyett a munkások mellett lándzsát törő Az egységfront körül, netán a polgárságot filozófiailag értelmező A középosztály és a vajúdó világ mellé tenni olyan klasszikus, kétségkívül roppant elegáns, finom és tetszetősen megkomponált írásokat, mint Az írástudók árulása, a Könyvek és ifjúság elégiája, a Marcus Aurelius, az Egy polgár vallomásai vagy a Füst-naplók; megrendítő, hogy utóbbi szövegek képtelenek érdemi módon reflektálni a tömegmozgalmakra, hogy milyen görcsösen ragaszkodnak a rendkívül sematikus »humanizmus« versus »barbárság« dichotómiához; hogy kizárólag a kárukra történő kulturális átrendeződésen siránkoztak, anélkül, hogy hajlandók lettek volna nem civilizatorikusan elrendeltnek látni saját pozíciójukat, a »szellemi elitet«, hanem viszonyba állítani a többi osztállyal.”

Sipos pont azon előzetes reflexeket erősíti meg JA esszéinek lehetséges újraolvasóiban, amelyek ellen maga a JA-i retorika küzdeni próbál, a passzivitás, a tekintélyelvűség és a kultúrtörténeti ignorancia reflexeit. De kik is ezek a lehetséges újraolvasók? Úgy látom, erre két válasz adható: egyrészt azok, akik egy olyan balos kánon felől tekintenek JA filozófiájára, amelyben JA mint gondolkodó kikezdhetetlen, örökérvényű viszonyítási pont; és másrészt azok, akik egy olyan (jobb szó híján) nemzeti kánon felől tekintenek JA filozófiájára, amelyben JA mint gondolkodó, gyakorlatilag nincsen jelen.

A magyarországi balos gondolkodástól mi sem kéne, hogy távolabb álljon, mint az öngyarmatosítás és a tekintélyelvűség retorikája, Sipos azonban mindkettőhöz ragaszkodik. Beszédmódjával vállalja, hogy a hazai balos elmélet csakis a nyugati progresszió tükrében adhat magára valamit is. Itt elég a már citált, ominózus mondatra („Jászi Oszkártól Lukácson át Kerényi Károlyig semelyik magyar kiválóság nem közelítette meg annyira a cutting-edge nyugat-európai szociálpszichológiát, mint az autodidakta ferencvárosi proletárköltő” – amúgy innét a szociális uszítás dimenziói sincsenek túl messze, jó, hogy nem proligyerekezi le JA-t a még bombasztikusabb hatás érdekében), vagy akár a szemes írás címére (A magyar anti-ödipusz), és az egész, már kifejtett Deleuze-problematikára gondolni. Emellett egy olyan magas belépési küszöbhöz rendeli hozzá JA gondolatait, amely csak a hozzá hasonló highenetellektüelek számára megugorható, megint csak figyelmen kívül hagyva a közvetíthetőségnek azt a mindenkori válságát, amellyel maga az életmű szembesít. Mindez nem tűnik másnak, mint kisajátításnak, egy magát erkölcsi alapúnak hazudó tekintélyelvű logika implicit rögzítésének, amely aligha rezonálhat balos gondolkodók széles tömegével. (Vagy amennyiben rezonál, úgy a baloldal legsötétebb szubkulturális barázdáit mélyíti csupán tovább.)

A nemzeti kánonban JA mint gondolkodó nem igazán reprezentált, viszont fontos észrevenni, hogy költészetének „-hagyományos” értelmezései bizony integrálják azokat a sarokpontokat, amelyekről JA baloldaliságának szélesebb körű újrafelfedezése elrugaszkodhatna: a szociális érzékenység, az öntudatkeresés és a meg nem értettség fájdalmának sarokpontjait. Ez persze nem véletlen, és a JA-i poetológia és ideológia szétválaszthatatlanságára már több ízben is reflektáltam, ahogyan Sipos is megteszi ezt a maga írásában. Azonban konklúziójával nem érthetek egyet, mely szerint „nonszensz, hogy ma sem gimnáziumi tananyag legalább A szocializmus bölcselete (1934), a Magyar proletárirodalom platformtervezete (1931) és Az egységfront körül (1933), amelyek nélkül az olyan hatalmas versek mögötti emancipációs projekt, mint a Külvárosi éj vagy A város peremén (mindkettő 1933) vagy az Eszmélet (1934), alig érthető.” Miért ne lenne érthető? Van-e vajon szervesebb alapzata az emancipáció retorikájának Magyarországon, mint JA lírai nyelve? Vajon nem inkább tanári kompetencia, vagy legalábbis a tanárképzés oktatáspolitikai kérdése az, hogy mennyit kamatoztatunk ebből a szervességből, úgymond az élő hagyományból? Nem mondhatóak ki közössé tett igazságok, nem tehetőek fel közössé tett kérdések egy megfelelően differenciált és kellőképpen komplex elméleti háttér nélkül? Vajon nem arról van szó, hogy az elméleti biztosítékok valahol az olvasói trauma megspórolásáért is felelnek? Nem pont azért válunk kultúrateremtők helyett kultúrafogyasztókká, mert az elmélet mint egyfajta fogyasztóvédelem már mindig is affekcióink ellen dolgozik? Mindenestre úgy érzem, ha elég szélesre akarjuk tárni a kaput JA víziója előtt, kultúrtörténetileg nézve hatalmas öngól, ha nem a verseiből indulunk ki. Ezt a tényt Sipos dolgozata meglehetős könnyedséggel söpri a szőnyeg alá.

Zárásképp, visszatéve gondolatmenetem elejére: igen, azt gondolom, helyes konklúzió, hogy csakis a költészet, a szerelem és a mozgalom képes a beavatkozásra. De csakis akkor, ha vállalni tudjuk, hogy mennyire kevés is az, hogy ebben igazunk lehet.