Ekkor az elhunyt családtagok és az ősatyák észrevették, hogy Dévala az elméjét a világról való lemondás mellett kötelezte el és hangosan felsírtak:

Ki fog minket ezentúl táplálni?

Ezt a hangot meghallva Dévalát elfogta a mindenhol jelen lévő ősei iránt érzett szánalma, és eldöntötte, hogy mégis fel fog hagyni a megszabadulásra való törekvéssel. Alighogy ezt így elhatározta, a gyümölcsök, a gyökerek, a szentfüvek, a virágok és a gyógynövények kezdtek ezrével keserves sírásba.

Ez a hitvány Dévala ismét ki fog minket irtani! Ez a halottaknak akar oltalmat nyújtani. Az ilyet nem lehet jobb belátásra téríteni!

(Mahábhárata 9.49.51–58.)

Bevezetés

Az elmúlt időszak filozófiai diskurzusában központi helyet kapott a humanizmus, illetve az ennek elvi alapját megkérdőjelező poszthumanizmus problematikája. Nemcsak az vált kérdéssé, hogy mit tekintünk az ember eredendő sajátosságának és kit tekintünk az emberiség részének, hanem, hogy milyen jogon gondoljuk a többi létezőnél magasabb rendűnek és emeljük piedesztálra a homo sapienst. Bizonyos elméletek szerint a rációra alapozott társadalom- és politikafilozófiai gondolkodás helyét egy érzelemelméleten alapuló filozófiai antropológiának kéne átvennie, de vannak teoretikusok, akik szerint ebben az esetben is egy emberi attribútumot terjesztenénk ki a világ többi lénytársára; ehelyett inkább olyan új társadalmi szerződésre volna szükség, amely nem az embert helyezi a lét középpontjába.

Az, hogy az ember elsődlegességének tézise kérdésessé vált, részint a teológiai, metafizika alap megingására vezethető vissza, jelesül a szekularizálódott Nyugaton már nem lehet egyszerűen arra a posztulátumra hivatkozni, hogy az ember Isten képmására teremtetett, továbbá, ahogy az Írásban olvashatjuk, hogy Noéra rábízta az Úr az állatok és növények feletti fennhatóság jogát. A felvilágosodás hosszú távú következményeként a szakrális gyökerétől mindjobban eltávolodó napnyugati kultúrában az Isten tiszteletét egyre inkább felváltotta az emberi értelemben és a világ teljes körű megismerésének a lehetőségében való hit. Francis Bacon híres kifejezésével élve, a modern korban a tudás hatalommá vált, a felvilágosult, a feudális társadalmi és gazdasági rendszert és előjogokat elutasító modern kapitalizmus embere mindent, amit megismer, mérhetővé és ezzel hasznosíthatóvá kíván tenni. Polányi Károly híres tézise szerint a kapitalista logika egyik nagy tévedése, hogy a folyamatos intenzív és extenzív növekedést igénylő termelés tényezőjeként értelmezi a véges természeti erőforrásokat. Ma már világos, hogy ez nemcsak a glóbusz természeti kincseinek az erodáláshoz vezetett, hanem elindított egy olyan környezetkárosító folyamatot, ami könnyen ellehetetlenítheti a jövő generációjának a biológiai létfeltételeit. Ezen folyamat többféle válaszreakciót implikált. Egyesek a kapitalista piacgazdaság paradigmájánál maradva megfelelő állami, illetve államközi adó és vámpolitikával, valamint környezetvédelmi szabályozással kezelhetőnek tartják a küszöbön lévő ökológiai válságot. Más teoretikusok Polányihoz hasonlóan a kapitalista gondolkodásmóddal való szakítás hívei. Azonban a radikális válasz szerint a probléma gyökere mélyebben, jelesül a nyugati civilizációnak a klasszikus görög filozófiáig visszanyúló hagyományában van. Ezen elgondolás úgy tartja, hogy leginkább azért válik egyre sürgetőbbé egy új, a klasszikus humanizmus elveivel szakító filozófiai antropológia kidolgozásának igénye, mert a zsidó-keresztény és antik tradíción alapuló emberkép a homo sapiens piedesztára emelését jelenti. A homo sapienst egy olyan lényként tételezve, amely a materiális világ összes létezője fölött áll. Végső soron ezen beállítottságra vezethető vissza az a felfogás, miszerint az ember jogos ura a környezetének. Nos, éppen ez az a gondolati diszpozíció, ami a közelgő ökológiai katasztrófa elsőszámú oka.

A válságok természetes folyománya, hogy az ember megkérdőjelezi a korábbi evidenciákat. Jelenleg mind a politikai, mind a filozófiai és társadalomtudományi diskurzus a környezeti katasztrófáról elmélkedik, azonban ezen apokalipszis analizálásakor a legtöbb szerző egyetért abban, hogy ez a válság még csak a küszöbön áll és a jövőben, a katasztrófa tényleges bekövetkezte következtében fogjuk a világhoz való viszonyunkat radikálisan újraértelmezni. A nyugati kultúra legutóbbi, tényleges katasztrófája a második világégéshez köthető, mely után világosan látták a korszak entellektüeljei, hogy a korábban jórészt konszenzuálisan helyesnek tartott racionális tervezésre és a modern technológiára támaszkodva milliókat pusztítottak el megsemmisítő táborokban. Ez a trauma az ember, illetve a humanizmus fogalmának az újragondolását implikálta. A háború befejezése után egy évvel, 1946-ban Martin Heidegger a Jean Beauf francia filozófusnak címzett válaszlevelében nézett szembe a humanizmus kérdésével és adott az ember világban betöltött szerepét átértelmező, máig sok vitát kiváltó választ.

Egy humanizmus-kritika kritikája

Mint ismeretes Heidegger szakít az ember – antikvitásból származó – animal rationale-ként való meghatározásával, mondván, hogy ezen definíció (hasonlóan a nyugati filozófia Platónig visszanyúló hagyományához) metafizikai előítéletekkel terhelt. Az ember mibenlétének értelmezésekor alapvető tévedés a biológia és a zoológia perspektívájában gondolkodni. Heidegger elutasítja a világégés és a holokauszt traumája után született humanizmus-értelmezéseket (mint amilyen a marxista, az egzisztencialista és a keresztény humanizmus), mondván, ezen gondolatrendszerek képviselői figyelmen kívül hagyják az ember legfontosabb sajátosságát, nevezetesen azt, hogy a biológusok által homo sapiensnek hívott entitás az egyetlen létező, ami képes a saját létére és egyáltalán a létre rákérdezni. Az ember ontológiai szempontból radikálisan különbözik minden más élő szervezettől, míg a többi élőlény csak a környezetébe van beágyazva, az embernek világa van a világban. Következésképpen egy radikálisan új emberfogalomra kell építeni. Heideggert elsődlegesen az érdekli, hogy hol szembesül az ember léttel. Ennek feltárása érdekében a lét világló tisztásának a mibenlétét próbálja analizálni a Lét és idő szerzője a fiatal francia filozófusnak írt levelében.

Heidegger koncepcióját sokan kritizáltak, s mint minden, a tradícióval szakító, radikálisan új alapokat kereső filozófiai elmélet, ez is komoly vitát váltott ki. Különösen az a humanizmus-definíció, mely az embert annyira eltávolítja az állatvilágtól, hogy úgy tűnik, „mintha az isteni lényege közelebbi lenne számunkra, mint az élő-lényekben rejlő megütköztető”.[1] A kritikák közül a legnagyobb polémiát alighanem Peter Sloterdijk írása váltotta ki, mely Heidegger szövegének elemzéséből kiindulva Nietzsche nyomán egy teljesen új értelmezési keretbe helyezte a humanitas problematikáját.

Sloterdijk Arisztotelész híres definícióját, miszerint az embert a nyelv és az értelmes beszéd képessége emeli ki az állatvilágból, kiegészíti azzal a humanitas szempontjából jelentékeny aspektussal, hogy az írás által érhette el az emberiség az őt a többi létezőtől elválasztó civilizatorikus fejlődés bekövetkeztét. A kortárs német filozófus a humanizmusokat történeti keretbe helyezve egymást nem ismerő, különböző korokban élő, de az írott szó által kapcsolatba kerülő teoretikusok diskurzusaként értelmezi. Konkrétabban, nyilván Heidegger 1946-os írására is reflektálva, Sloterdijk a humanizmust a barátoknak könyv formában írt levelek nyomán kialakuló szellemi közösségként definiálja. Ez egy olyan „telebarátság esetét jelenti”, melyben a feladó a jövő ismeretlen befogadójának címezi az üzenetét. Így Heideggerhez hasonlóan a humanizmus első megjelenését a rómaiakhoz köti, akik nyitottak voltak a görög auktorok elmélkedéseire. Amint a középkori nyugati-keresztény Európa is nyitott volt a latin nyelvű, majd a 12. századi fordító mozgalmak idején az arab és bizánci közvetítéssel érkező antik művekre. Vagyis a humanizmust egy irodalmi társaság modelljeként definiálta Sloterdijk, amelynek tagjait a történelem nagy részében egy szűk elit, az olvasni tudók kasztja alkotta. [2]  

Az írott szövegkorpuszok által áthagyományozott teóriákhoz, tehát a humanista levelekhez hozzáférők száma azonban a modern államok közoktatási és népművelési reformjának köszönhetően radikálisan megnőtt. A felvilágosodás, majd az ennek nyomán kialakuló, az európai társadalom- és szellemtörténetre kardinális hatást gyakorló, nagy francia forradalom a teljes ’harmadik rendet’ hozzá kívánta juttatni a korábban csak az írástudók ezoterikus szektája által birtokolt tudáshoz. Ezen népművelési elvet követve, a 19. századtól kezdve a szubaltern társadalmi rétegeknek is biztosították a közoktatás lehetőségét, sőt, ez igen hamar kötelezettségé vált. Ez a Sloterdijk által 1789 és 1945 közé helyezett korszak egybeesett a modern nacionalizmus születésével, következésképpen a széles tömegek előtt megnyílt humanizmus az ekkor formálódó nemzeti kánonokra épült. „A polgári humanizmus lényegét tekintve nem volt más, mint az a teljhatalom, mellyel a klasszikusok olvasását az ifjúságra ráerőltették.” [3] Vagyis a kor nevelői a nyugati hagyomány univerzális érvényű olvasmányait is nemzeti keretben értelmezték.(Persze erősen kérdéses, hogy mennyire lehet a nemzeti kánonok uralmának idejeként interpretálni ezt a korszakot. Sloterdijk nem említi a felvilágosodásnak azt a jellemzőjét, ami politikai síkon az emberi jogok egyetemes nyilatkozatának a megfogalmazásához, a filozófiatörténetben pedig Kant világpolgár-esszéjéhez köthető, nevezetesen azt a törekvést, ami a glóbusz minden pontján otthonlévő kozmopolita ember képét teszi meg ideálnak). A töréspontot a második világháború után kialakuló modern jóléti társadalmak létrejöttéhez köti Sloterdijk. Részint a háborúban okozott pusztítást látva a nemzeti kultúrába vetett hit erősen megingott a nyugati társadalmakban. Különösen fontosnak véli azt a médiatörténeti változást, melynek keretében a második világháború után az újfajta mediális csatornák, a rádió és a televízió elterjedésével a nemzeti olvasmányok háttérbe szorultak, a korábbi nemzeti kánon a társadalmat összekötő kulturális kapocs helyett egy szűk olvasó réteg szubkultúrájává vált. [4] Heidegger nyomán úgy egészíthetnék ki ezt az érvelést, hogy a teoretikus tudást rendszerbe és egységbe foglaló filozófia a technicizálódást szolgáló, egyre kisebb részterületeket vizsgáló diszciplínákká esik szét, azaz a könyvkultúra által tovább örökített humanitas nem szubkultúrává, hanem szubkultúrák halmazává válik. [5] Míg tradicionálisan a rendszerezett és legmagasabb rendű teoretikus tudást képviselő filozófia részint az eszmetörténet és a filológia tárgyává lett, míg a radikális kérdéseket és megközelítéseket felvető filozófiai elméletek helyét (csekély számú kivételtől eltekintve) a modern tudományos metodológia szigorú keretrendszeréhez ragaszkodó, a filozófiát a modern tudományok egyikeként értelmezhető analitikus megközelítés vette át.

A reneszánsz humanisták szembeállították magukat a sötét középkor tudatlan emberével, míg a római humanitas képviselői a birodalom határán élő barbárok ellenében határozták meg saját civilizációs felsőbbrendűségüket. Ennek megfelelően Sloterdijk is viszonyfogalomként értelmezi a humanizmusokat, tehát – idézve a szerzőt – az „antik humanizmust csak úgy érthetjük meg, ha egyúttal úgy is tekintjük, mint állásfoglalást egy médiakonfliktusban – vagyis mint a könyv szembeszegülését az amfiteátrummal” [6]. Vagyis a római gladiátor-viadalok és az ehhez hasonló tömeglátványosságok bestialitásával és brutalitásával állította szembe a görög importú természet- és történelemtudományt, a múzsai művészeteket és a filozófiát. Jól látható, hogy azt itt ábrázolt humanitas eszméjéért dolgozó teoretikusokban visszatükröződik a platóni ideális politikai közösséget nevelő képe, aki a zsigeri vágyakon az eszményített szellem és lélek segítségével kíván uralkodni. Ennek megfelelően minden történeti korban az érzéki, ösztönös önkifejezési formák ész általi megzabolására törekedtek a humanizmus képviselői. Sloterdijk a római amfiteátrumokban lejátszódott véres jeleneteket a premodern korszak egy meghatározó tömegkulturális jelenségeként értelmezi (szemben a görög filozófia, tudomány és irodalom római recepciójával), így párhuzamba állítva a modern szórakoztatóipar produktumaival.[7] Megfeledkezve arról a nem elhanyagolható különbségről, hogy a modern jóléti társadalom tudatiparának a meséivel szemben Rómában ténylegesen folyt a vér… Bár expressis verbis nincs kimondva, de ezen gondolatmenetből következik, hogy a mai humanizmust a felszínes népszórakoztatást művelő kapitalista tömegkultúrával szembeállított ön- és világértelmezésként lehet meghatározni.

A sloterdejki interpretáció szerint ezen előbbiekben vázolt történeti stáció kezdetén, tehát a nemzeti könyvkultúra helyét átvevő globális szórakoztatóipar hegemóniájának a hajnalán, a második világháború sokkja után írta Heidegger a fentiekben már említett, fiatal francia barátjának címzett levelet. Sloterdijk az 1946-os írás gondolatrendszerének a rövid és felületes összefoglalása után jut el annak revideálásához – minket itt most ez utóbbi érdekel. Tehát Sloterdijk elemzésének azon elemével foglalkozunk, ahol részint eltér a bevett interpretációktól, részint radikálisan átértelmezi a heideggeri koncepciót.

A lét pásztorának idillikus képe a humanista elveket fennhangon hirdető teoretikus alakja helyett egy csendes, alázatos, a lét morajlására figyelő aszketikus prófétát feltételez. Sloterdijk értelmezésében ezt a szerepet Heidegger saját magára osztja, így a Lét és Idő szerzője a lét krónikásává teszi önön magát. Ebben a klasszikus humanizmust revideálni szándékozó felfogásban az ember már nem tölt be olyan központi szerepet, mint az állatok közül a racionális gondolkodás képességével kiemelkedő humánum; a heideggeri emberek „csupán, mint a «lét szomszédjai», nem pedig, mint önfejű háztulajdonosok vagy mint felbonthatatlan főbérleti jogviszonyban álló «szobaurak» egzisztálnak” [8]. A lét kérdésének középpontba állításával Heidegger a humanizmust a pedagógia helyett az ontológia szférájához köti.

Sloterdijk arra tesz kísérletet, hogy feltárja a lét világló tisztásának metaforikus, homályos képét, amihez bevonja az elemzésébe a Heidegger által elvetett zoológiai dimenziót. Ez az a pont, az állat-ember viszony elemzése, ahol nagyon radikálisan eltávolodik Heideggertől, akinek a munkásságában kifejezetten zavarosan és inkoherensen jelenik meg az állat fogalma.[9] A frankfurti iskolától eltávolodott német gondolkodó egy evolucionalista, fajtörténeti perspektívában próbálja analizálni a tisztás mibenlétét, hogy világossá váljon „az ember lét-kérdés általi megérinthetőségének társadalomtörténete…az ontológiai különbség feltárulásában megmutatkozó történelmi mozgalmasság.” [10] Sloterdijkot valójában annak a folyamatnak a mibenléte izgatja, amit az őskortörténészek neolitikus forradalomnak neveztek, jelesül az a kérdés, hogy miként emelkedett ki az ember azon vadászó, halászó életmódból, amiben, Heidegger szavaival élve, csupán környezetébe volt beágyazva, de nem volt önálló világa. Heidegger szerint a világban benne-lét eksztázisa, vagyis az önmagunkban való létezés a nyelv háza által biztosított (Heidegger konkrétan egy nem-metafizikai nyelven keresztül látta a lét világló tisztásához vezető utat). Ez pedig alapvetően egy épített ház – teszi hozzá Sloterdik. Vagyis az ember azért válhatott a többi lény közül kiemelkedő, a létre rákérdezni képes lénnyé, mert képes volt domesztikálni a körülötte lévő természeti létezőket. A lét tisztásának metaforája nemcsak az ember által megteremtett biztos háttérként értelmezhető; a „tisztás másik, eltakart arcaként” egy olyan küzdőteret is jelent, ahol a faji szelekció zajlik. A szerző felidézi Nietzsche Zarathustrájának azon gondolatát, hogy az embertenyésztők ahhoz hasonlóan tették a vadembert mai, civilizált létezővé, ahogy a farkast a domesztikáció által kutyává szelídítették. Nietzsche híres tézise szerint az emberbarátnak hívott papok tervszerűen tenyésztették ki a mai alázatos, ’civilizált’ polgárokat. Ezzel polemizálva a kortárs német filozófus arra az álláspontra helyezkedik, hogy ezen humanizálásnak hívott tenyésztés nem eltervezett módon történt, hanem „egy szubjektum nélküli biokulturális áramlattal” állunk szemben.[11] Sloterdijk explicite nem mondja ki, de kihallható az esszéjéből, hogy még ha nem is egyes individuumok, hanem a különböző szándékú személyek interakciója folytán, kvázi spontán folyamatként megy is végbe ez a tenyésztés, ezen biokulturális áramlat mögött egy történelmi szükségszerűség áll: a folyamatosan humanizálódó ember törvényszerűen egyre inkább elszakítja magát a természettől, pontosabban a saját vélt vagy valós haszna szolgálatába állítja azt. A növény- és állatfajok évezredes szelekciója a lényeget tekintve hasonlóan megy végbe, mint ahogy Nietzsche az emberszelídítés folyamatát analizálta. Vagyis, tömören fogalmazva, a sloterdijki koncepció szerint a humanizmus lényegében nem több embertenyésztésnél, illetve az írástudók által a barbárok elmaradottnak vélt kultúrájának a civilizációhoz való domesztikációjánál. Tehát ebben a koncepcióban a lekció és szelekció szoros kölcsönhatásban áll egymással. A 19. századi etnológusok a ma természetinek hívott népeket a primitív jelzővel illeték, ahogy a barbárság definíciója is az ösztönszerű, természeti igények szerint élő emberekre volt igaz. A civilizált társadalmak nemcsak a természet törvényeinek engedelmeskedő népcsoportokat, hanem az alacsonyabb rendűnek vélt természeti lényeket is igyekeztek domesztikálni.

A természet ember általi megszelídítésének a folyamata talán a kert metaforájával érzékeltethető a leginkább. Ez az a gondosan elkülönített hely, ahol az ember számára hasznosnak vagy esztétikusnak vélt rendben vannak elrendezve a különböző természeti létezők.

Az emberkert művelői: nevelők, tanácsadók, bölcsek

A nyugati filozófiai tradícióban is kiemelt szerepe van a kert szimbólumának, mint Sloterdijk is felhívja rá a figyelmet, a nyugati politikai filozófiai hagyomány kezdettől fogva az „emberkert” szimbolikáját használva gondolkodott az ideális politikai közösségről. Konkrétan, Platón Politikos című (az Államférfi a bevett magyar fordítás) dialógusa nyomán próbálja a kortárs gondolkodó bemutatni azt, hogy miként is néz ki a nyugati gondolkodást máig meghatározó emberkert toposzának a genezise. Az a momentum, hogy az ifjú Szókratész nem egy athéni szereplővel, hanem egy idegennel folytatott diskurzus (ami kifejezetten ritka a platóni életműben) során igyekszik meghatározni a tökéletes politikai közösség milyenségét, a sloterdijki interpretáció szerint arra utal, hogy nem egy partikuláris, a helyi hagyományokra épülő államot akarnak alapítani, hanem a tökéletes poliszt kívánják megalapozni. Egy olyan politikai berendezkedést, ami egyetlen korábbi államot se tekint példa- vagy előképének (ne feledjük, hogy még a Politeiában is többször előkerült a spártai berendezkedés helyes és irányadó volta). A dialógus kapcsán felvetődő kérdés az, hogy az emberkertben a populáció és a direkció között fokozati vagy minőségi különbség van-e. Vajon a nevelők ugyanolyan – csak némileg jobb retorikai és politikai képességgel megáldott – emberek, mint a többség? Vagy olyan radikális episztemológiai különbség áll fent vezető és vezetett között, mint a barlanglakók és az ideákat szemlélő bölcs alakja közt?[12] Itt tulajdonképpen az antikvitásra visszanyúló premodern hagyomány és a liberális demokrácia tradíciója feszül egymásnak. Az első felfogást talán Arisztotelésznek a Politika első könyvében kifejtett azon része illusztrálja a legjobban, ahol a görög filozófus megkülönbözteti a természetes és az erőszakon alapul rabszolgaságot. Nevezetesen, bizonyos személyekben nincs meg a potencia arra, hogy a helyes neveléssel megfelelő jellembéli és intellektuális erényekre tegyenek szert, következésképpen ők csak a polisz polgárainak boldogságához vezető eszközök (értsd: rabszolgák) lehetnek. Ezzel szembeállítható Kant azon morális imperatívusza, miszerint semelyik ember nem válhat más céljának a puszta eszközévé. Ezen felfogás ismeretelméleti hátterét legelőször Descartes fogalmazta meg (bár ő még nem politikafilozófiai vonatkozásban), amikor a rációt, melyben kisebb különbségekkel, de jórészt mindenki azonos mértékben részesül, állította az emberfogalom középpontjába. Természetesen az antikvitásban és a középkori filozófiában is domináns volt az a gondolat, ami a teológiai és/vagy metafizikai síkon egyenlőséget tételezett az emberek között, azonban ennek a politikafilozófiára és a politikai gyakorlatra nem volt tényleges hatása.[13] Ezen ismeretelméleti premisszának a hosszútávú politikai következménye az lett, hogy ha a nép rendelkezik a társadalom és a világ megértésének a képességével, akkor az igazságos politikai rendszer logikusan csak az lehet, ami a szabadvita mellett a többség döntésére hagyatkozik (persze ez előfeltételezte a tömegeket uraló babonák lerombolását és az egyszerű emberek felvilágosítását). Illetve a sokak által a modern politikatudomány megteremtőjeként tisztelt, az angol polgárháború káoszával szemben abszolút uralmat legitimáló Thomas Hobbes a Leviatánban már expressis verbis polemizál Arisztotelész természetes rabszolgaságra vonatkozó tézisével. Francia kortársával szemben ő nem is a mindenkiben meglévő ráció képességére alapozta a politikai együttélés lehetőségét. Elméletében az életösztön és a vágyak kielégítésének igénye révén adják fel az egyes individuumok a természeti állapot bizonytalanságot, hogy a Leviantánnal szerződést kötve (a megállapodást a fizikai és intellektuális különbségeket negligálva, egyenlő felekként kötik egymással és a későbbi vezetőjükkel) a jogbiztonság állapotába lépjenek. „Mintha az úr és a szolga közötti különbséget nem az emberek, hanem az észbeli különbségek alapján vezették volna be”[14] – folytatja Arisztotelész kritikáját a modernkori szerződéselmélet egyik első képviselőjeként ismert, az igazságosságot csak konvenciónak tartó filozófus.

Ezzel szemben a klasszikus antik felfogás szofistának, pszeudo-államférfinek bélyegezte a többséget megnyerő rétort. A leginkább a Gorgiasz Szókratészának az alábbiakban idézett maliciózus megfogalmazása mutatja, hogy a Platón által megteremtett hagyományra támaszkodó filozófusok mennyire lenézően tekintettek az eliten kívüli többségre támaszkodó politikusokra (a demagógokra), kiknek a sikere abban áll, hogy a „tudatlan a tudatlanok előtt szavahihetőbb, mint a hozzáértő”. Következésképpen a tömeg nyelvén beszélő, de az államvezetéséhez szükséges szakértelmet nélkülöző plebejus kerülne hatalomra egy olyan világban, ahol a szellem dolgaihoz érzéketlen rabszolgáknak is politikai jogokat adnának. Tehát az írástudatlan, szubaltern rétegeket nem partnernek kell tekinteni, hanem akár erőszakkal is a fényre kell őket vonszolni. Sloterdijk szerint a humanizmus antik modellje a különleges tudással, a barlangon kívüli, valódi világ ismeretével rendelkező filozófust tette meg az emberkert nevelőjének. De Platónnál ez az emberkertet vezetni hivatott idealizált politikus (vagyis a filozófus) azért rendelkezik a barlang homályában élőknél magasabb rendű tudással, mert kapcsolatba került az isteni szférával. Azonban Isten halála után – folytatja a gondolatmenetet Sloterdijk – csupán a bölcsesség maradt, ami kiemelheti az emberkert szelídítőit a tömegből. Innentől kezdve „az ember számára az ember jelenti a felső hatalmat”. Mára viszont ezen múltbéli bölcsek írásai az éjjeli szekrényeken heverő baráti küldeményekből „levéltári tárgyakká” váltak. A „levéltári pince is tisztássá válhat? Minden jel arra mutat, hogy a levéltárosok és a levéltározás tudományának művelői léptek a humanisták örökébe”[15] – zárja esszéjét a frankfurti iskolából kiábrándult gondolkodó.

Azzal, hogy a kortárs német filozófus a lét tisztásának analízisekor a múltbéli könyvek által hátrahagyott bölcsességben azonosította a humanizmus hagyatékát, mely már nem képes a mindent átható tömegkultúra ellensúlyává válni, gyakorlatilag kimondta a humanizmus halálát. A mai bölcselettel foglalkozó akadémikusok hiába írják – az egyébként a tudományos intézményrendszer által a kapitalista termelési és verseny logikája mentén elvárt – tömeges, csupán általuk olvasott folyóiratcikkeket és rendeznek egyedül őket érdeklő konferenciákat, a szellemi eliten kívülálló rétegeket lényegében csak a modern tudatipar és populusra támaszkodó politika tudja érdemben befolyásolni. Egyszóval a humanitas hagyományának az ápolói megszűntek a társadalom nevelői lenni.

Ellenvetések, avagy miként él velünk a humanizmus hagyománya

Ahogy az emberkert-nevelők toposzának az elemzéséből is kitűnik, Sloterdijk a Platón által megteremtett politikafilozófiai, ismeretelméleti tradícióhoz visszanyúlva jutott az előbbiekben vázolt sötét konklúzióra. Ennek ellenében az egykori mesterével szemben kritikus Arisztotelész által életre hívott ismeretelméleti hagyományt segítségül hívva tudunk érveket felsorakoztatni. A fentebb vázolt elméletben erősen összemosódnak a politikai (és egyáltalán a gyakorlati) és a végső igazságot kutató teoretikus tudás jellegzetességei. Mint ismeretes, Arisztotelész az episztemológiai fejtegetéseiben éles különbséget tett az állandó és szükségszerű törvényeknek megfelelően működő teória (jelesül az elméleti nusz, az episztemé és ezek legmagasabb rendű szintézise a sofia) vizsgálódási körébe tartozó végső igazságok és a praxis világa között, melyet a nem feltétlenül prediktálható kontingens történések határoznak meg.[16] A társadalmi események ez utóbbi szférában mennek végbe, következésképpen a lehető legjobb élet megvalósítását maguk elé tűző politikai cselekvők nem tudnak egzakt erkölcsi törvényekre támaszkodni az egész közösség életére kiható morális döntéseik során. Természetesen Arisztotelész etikai műveiben megtaláljuk az erényes embert jellemző tulajdonságok katalógusát, azonban ezek csak az egyes erények körvonalait ábrázolják (ezek milyenségéről az erkölcsi cselekedeteink során megszerzett tapasztalatok révén teszünk szert), csupán a vázlatai a kívánatos morális beállítódásoknak. A helyes cselekedet mindig egy szituáció függvénye, az erkölcsi ágens a phronészisz (gyakorlati okosság) segítségével látja, hogy mit követel tőle az adott helyzet. Értelemszerűen ennek a tudásformának az elsajátítása az élettapasztalathoz kötött. Ezen túl fontos szerep jut az arisztotelészi ismeretelméletben a szüneszisznek hívott megismerési módnak, melynek segítségével az individuum polgár- és embertársainak korábbi tetteiből képes levonni az egyéni és közösségi életét tökélesítő morális szempontokat (tehát szemben a phronészisszel ez az erkölcsi érzék élesítését elősegítő tudásfajta nem követeli meg, hogy az ágens is résztvevője legyen a megítélt cselekedeteknek).[17] Ezt az eredeti ismeretelméleti teorémát kifejezetten merevvé teszi a Lükeion alapítójának az tézise, hogy az erkölcs a két szélsőség közötti aurea mediocritas megragadásának a függvénye; és ezen ponton kénytelen is vagyunk elszakadni a nagy görög auktor teóriájától.

Az alapvető probléma, hogy az arisztotelészi elmélet nem köti össze az episztemé jellegű teoretikus tudást a gyakorlati okossággal. Következésképpen ez alapján nem is nagyon van értelme mélyebb politikai filozófiai vizsgálódásokat végezni, hiszen a praxis világában nevelkedő politikus nevelőivé a tapasztalt elődök válnak. Azonban ez ellentmond annak az intuíciónak, hogy a politizáló ember az adott társadalmi intézmények konzerválását vagy revideálását a helyes és helytelen politikai berendezkedésről szóló absztrakt képzetek alapján végzi. Illetve az antikvitás óta jelen van az a törekvés, hogy ezen fogalmaknak mélyebb filozófiai alapot találjanak, hogy a politikai cselekvők megalapozott tudásra támaszkodhassanak. Ennek megfelelően nem járnánk el helyesen, ha a politikai ügyektől elválasztanánk a teória embereit, ezzel szemben Edmund Burke azon gondolatára tudunk támaszkodni, hogy a kialakult magatartásformákban és az intézmények mögött álló tradícióban megtalálhatóak a korábbi korok politikai, filozófiai vitáinak a lenyomatai. A platóni ideállal szemben a filozófusok sose voltak királyok, de a bölcs alakja, mint az uralkodó nevelője és az udvari gondolkodás formálója végig jelen volt a nyugati történelemben, akinek a teóriái hatottak a gyakorlati világ cselekvőire és a hatalompolitika szabályait magukévá tevő politikai aktorokra (vagy adott esetben a politikai tettek ideológiai igazolását szolgálták). Amellett, hogy az uralkodó helyes kormányzatra vonatkozó nézetét tanácsadóként befolyásolták, a humanista nevelők sokszor a prófétai szerepet vették magukra, és ahhoz hasonlóan, ahogyan Nátán próféta szembesítette a hű katonáját szándékosan halálba küldő Dávid királyt cselekedete immorális voltával, próbálták az emberiességre és az erkölcsi imperatívuszokra hivatkozva megszelídíteni a nyers hatalomvágyat. Ami mindig magában hordozta a kritizált vezető bosszújának a lehetőségét, így a humanitas eszméjének a hatalommal konfliktust vállaló képviselői sokszor vértanúként vívták ki az utókor tiszteltét.

A nyugati humanista hagyomány két, talán legnagyobb hatású hőse, Szókratész és Krisztus saját koruk romlottságának az áldozataivá váltak, az utókor szemében azonban önfeláldozó, performatív és enigmatikus tettük szimbolikussá lett. Ők mint vértanúk váltak a nyugati humanizmus alapvető vonatkoztatási pontjává. Sloterdijk kifejezésével élve, a humanista telebarátság modelljének megfelelően az hozta el eszméik diadalát, hogy a jövőbeli befogadók nyitottak voltak a tanításaikra. Azonban bizonyos esetekben egy eszme győzelméhez a hatalommal való elvtelen kompromisszum szükséges, ahogy a kereszténység expanziójának sikere is jórészt annak köszönhető, hogy a kora keresztény egyház kiegyezett az elveikkel teljesen ellentétes politikát folytató, véreskezű Nagy Constantin császárral. A hatalmat morális alapon kritizáló vagy éppen az uralkodó elit tanácsadójaként tevékenykedő humanista elit ma is meghatározó szerepet játszik a nyugati közéletben. A politikáról való gondolkodás mindig is a helyes és a helytelen fogalmak tágabb perspektívájába való helyezését, értelmezését követelte meg, ezért a politikusok igényelték, hogy legyen a közelükben valaki, akitől megszerezhetik az ehhez szükséges filozófiai ihletettséget.

Persze mára ez a viszony bonyolultabbá vált, az akadémiai elit jórészt a saját területének kutatásával van elfoglalva, a jellemzően az egyetemi világból érkező bölcs figurája pedig egyfajta metaxy pozíciót foglal el, félig-meddig a nagy hagyomány örököseként tevékenykedő akadémiai világhoz tartozik, emellett a praxis világában tevékenykedő politikussal is állandó kapcsolatban áll. A helyzetet bonyolítja, hogy a politikai pártok mögött álló think-tankek a kormányzat politikai filozófiájából következő egyes szakpolitikai lépésekhez is megpróbálják megadni a szükséges szellemi muníciót (persze ez a politikai vezetéssel szemben sok tekintetben techné jellegű tudást feltételez), illetve a modern tömegdemokrácia igényeihez alkalmazva a praktikus politikai bölcsességnek ma már elengedhetetlen részét képezi a tervezett intézkedések társadalmi elfogadottságának a folyamatos monitorozása. A kormányok döntéseit segítő és befolyásolni szándékozó úgynevezett spin doctorok nem a tökéletes állam eszméjének, hanem ezen gyakorlati korlátozó tényezőknek (ami részint a gazdasági és a geo- és belpolitikai realitásokat, részint a közhangulat generálta kényszerűséget jelent) a számításba vétele mellett irányítják a politikai vezetőket valamely helyesnek vélt cél felé. A Nátánhoz hasonlóan a hatalmat morálisan kritizáló, a napnyugati bölcseleti hagyomány talapzatán álló public intellectual-ek továbbra is aktívan formálják a közvéleményt, bár a nyugati mediális világot –Pipa Norris kifejezésével élve – egyre inkább a tabloidizáció jelensége jellemzi, vagyis a választópolgárok többségére a felületesebb, könnyen befogadható tartalmat gyártó influencerek képesek hatást gyakorolni. Tehát a humanizmus hagyománya (ha úgy tűnik, hogy leáldozóban is van a csillaga) többet jelent a levéltárak mélyén szunnyadó bölcsességnél. De az igazi kérdés, amit Heidegger is feszeget és amire Sloterdijk nem igazán látszik választ adni, hogy helyes gondolati alapvetésre épül-e ez a nyugati humanista tradíció.

Az ember és a természet közötti viszony újraértelmezése

Mint említettem, Sloterdijk esszéje nagy vitát kavart, pontosabban az írásának azon első, ránézésre mellékesnek tűnő tézise került a polémiák kereszttüzébe, ami a napjaink géntechnológiai folyamatait azzal állította párhuzamba, ahogy az ember a humanitas eszméje által vezérelve magához szelídítette a körülötte lévő természeti létezőket. Épp ezért, amint a humanista etikák számára kardinális kérdés volt az ember és természet viszonya, ezen kérdéskörben is egy ilyen jellegű, az embert a világban elhelyező és cselekvési körét behatároló etikai kódex szükséges. Sloterdijk humanizmus-esszéjét bírálva Ernst Tugendhat felrója, hogy a Nietzschére való hivatkozás és a szelekció-kifejezés használata kifejezetten rossz reminiszcenciákat idéz fel, illetve nem is igazán körvonalazódik, hogy milyen etikai normákat tartana a géntechnika alkalmazása során megfelelőnek a szerző. Másrészt Tugendhat azt is megjegyzi, hogy a kritizált német filozófus Heideggernek a humanizmus végét kifejtő leveléből indul ki, végül azonban arra a konklúzióra jut, hogy a humanizmus mégse ért véget, sőt, a génmódosítás etikai megítélése során a korábbi humanista hagyományokra támaszkodunk.[18]

Kétségtelenül jogos a felvetés, hogy miért épp Heideggert választotta Sloterdijk az írása hősének, miközben egy egészen más perspektívából nyúlt a humanizmus problematikájához. Úgy gondolom, az a momentum köti össze Sloterdikj és Heidegger megközelítését, hogy mindkettőjük szerint a nyugati eszmetörténeti tradíció által negligált perspektívából lehet megfogalmazni a humanizmus igazi jelentését. Sloterdijk gondolatmenete szempontjából lényegtelen az az antropológiai meghatározás, miszerint az embert a létre való rákérdezés képessége emeli ki a létezők közül. Inkább azért választhatta Heidegger esszéjét a tanulmánya fő vonatkozási pontjaként, mert a Freiburgi Egyetem egykori rektorához hasonlóan ő is radikálisan szakított a humanitas korábbi értelmezési kereteivel. Az eszmetörténész szemüvegén keresztül jórészt ő is a humanizmusok működési modelljét detektálta. Azonban Sloterdijk lényegi állítása az volt, hogy a humanizmus középpontjában nem az ember és ember közötti, hanem a természethez és annak domesztikálásához való viszony áll. Tugendhatnak igaza van abban, hogy a kortárs természet megszelídítésének egyik legégetőbb kérdése, a géntechnika problematikája „újszerűsége miatt nem nyúlhat vissza minden további nélküli áthagyományozott irányelvekhez”[19]. Hiszen, bár a nyugati filozófiai hagyomány egyik kardinális témája az ember és a természet viszonya, ez a tradíció nem egy evolucionalista, fajtörténeti megközelítésben vizsgálta a humanista emberkép problematikáját. Amikor Ernst Tugendhat a kérdésben felmerülő lehetséges morális útjelzőket veszi számba, akkor a génmódosítást megengedő etikai álláspont esetében az emberen végzett változtatásokat tartja a legfontosabb cezúrának. Azonban a géntechnika kapcsán nem az emberhez, hanem a természethez való viszony az alapvető kérdés, vagyis az, hogy mennyire és milyen jogon avatkozhatunk bele az érintetlen, vad természet működésébe. Sloterdijk hangsúlyozza, ahogy a nagy nevelők magukhoz idomították a barbárságban elmarasztalt többi embert, ugyanígy a háziállatokat és növényeket is a saját világához igazította a homo sapiens, idealizált kertjének részévé téve azokat.

Azonban a nevelők és neveltek kérdésében a német filozófus elsiklik egy fontos különbség felett. Arisztotelész a Politika már említett, első könyvében bizonyos embereket, akik a megfelelő képességek hiányában születtek, kívül rekeszt a polisz polgárságának a körén, nekik mindössze a teljes jogú emberek kiszolgálása lehet az életcéljuk. A politika utolsó, neveléssel foglalkozó részletében pedig csak a leendő polgárok tanítása kerül leírásra. A történelem nagy részében az emberek többsége nem a szükséges erudíció megszerzése után ideális polgárrá válók csoportjába, hanem ezen privilegizált személyeket kiszolgáló, erre betanítottak rétegébe tartozott. A ’természeti létezők nevelése’ esetében se az egyes növényi és állati létformák saját tökéletesedése volt a prioritás, hanem a tökéletes emberhez való alkalmazkodás volt a növények nemesítésnek és az állatok tanításának és tenyésztésének az első számú szempontja. Ma már az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata deklarálja a jogot a korábban alsóbbrendűnek tekintett emberek számára az oktatás és a méltóságosnak tartott emberi életszínvonal eléréséhez (bár a világ szegényebb régióiban erre a legtöbbeknek nincs esélye). De a kortárs emancipatorikus filozófiai viták nagy kérdése már nem erre irányul, hanem hogy ez a jog kiterjeszthető-e a nemhumán létezőkre.

A természet és az ember közötti viszony újraértelmezésében talán az utilitarista érzelemelméletre támaszkodó, az állati jogok radikális kiterjesztését előirányzó etikai felfogás a legismertebb a nagyközönség előtt. Azt gondoljuk, hogy amikor az ember és állat között fennálló etikai megkülönböztetés kiküszöbölése végett a kortárs diskurzus egy része egy minden gerinces állat által átélhető szenvedés érzetére alapozott erkölcsi elméletre támaszkodva kívánja új fundamentumokra helyezni a morálfilozófiát – ennek az eszmei áramlatnak a legismertebb mai képviselője Peter Singer –, akkor nem tesznek mást, mint visszanyúlnak Arisztotelésznek a fejlett állatokra vonatkozó téziséhez. Eszerint ezen létezőket az különbözteti meg az egyéb természeti entitásoktól (a növényvilágtól és a gombáktól), hogy a fájdalom és gyönyörérzet kifejezésére képesek, és az utóbbit elérni, az előbbit elkerülni igyekeznek, miként az embernek is ez a legfontosabb sajátossága. Megfeledkezve azon lényeges különbségről, hogy az ember számára elérhető legnagyobb gyönyört (az eudomoniát) nem feltétlenül az ösztönök eseti kielégítésével érhetik el a humán létezők. Megfeledkezve továbbá az antik filozófia által első számú prioritásként kezelt, a teória gyakorlása segítségével elért boldogságról, valamint a konvención és mesterséges úton létrejött intézmények és kreatúrák által biztosított örömökről is.

A poszthumanizmus kritikája – Arisztotelész felől

A kérdést még radikálisabban felvető poszthumanista gondolkodás, mely az emberek és a nemhumán létezők között kötendő új társadalmi szerződés igényét fogalmazza meg, két alapvető problémával nem tud elszámolni. (A poszthumanizmuson belül most csak a természeti létezők és az ember viszonyát tárgyaló diskurzusra fókuszálók, tehát az intelligens számítástechnikai rendszerek és a homo sapiens közötti esetleges kapcsot vizsgáló teóriákra nem reflektálok). Egyrészt a politikai együttélés elsőszámú feltétele, hogy a helyesről, helytelenről, jóról és rosszról egy társadalmi diskurzus eredményeként közös fogalmaink alakulnak ki. A politikai cselekvő azért konzervál vagy újít meg társadalmi intézményeket, mert jónak vagy rossznak találja azokat. Márpedig csak az ember képes ilyen absztrakt fogalmakat alkotni és tetteit azokhoz igazítani. Tehát az állati és egyéb nemhumán létezők nem tudnak erkölcsi ágensként gondolkodni és cselekedni, legfeljebb kiterjeszthetőek rájuk az erkölcsi imperatívuszok – amint az állat és természetvédelmi törvények esetében ez ma is megtörténik. Másrészről az eddigi történelmi tapasztalataink szerint (és ezt igazolja vissza a csoportokban élő állatok viselkedése is) nem képzelhető el kollektív cselekvés hierarchia nélkül, pláne egy ilyen kifinomult társadalmi rendszer működtetése nem, amelyekre a modern államok épülnek.

A nagy emancipatorikus törekvések elfelejtik, hogy a gazdaságban és a politikában nem küszöbölhető ki a vezető és vezetett viszony. A poszthumanista teoretikusok gyakran azzal érvelnek, hogy ők az ökológiai katasztrófa sújtotta jövőbeli, a nemhumán létezőkkel a jelenleginél szimbiotikusabb létmódokról elmélkednek. Azonban az ilyen megközelítés nem több egy science fiction-elméletnél, amit nehéz komolyan vehető etikai és filozófiai diskurzusként értelmezni. Ha a poszthumanizmust nem is tartjuk járható útnak, annak a realitása, hogy a környezetünkben a saját jövőbeli biológiai létfeltételünket ellehetetlenítő változásokat idézünk elő, mindenképpen átgondolandóvá teszi az uralkodó humanista paradigmát. Egészen addig, amíg a természetet mint Isten által ránk bízott otthont gondoztuk, a glóbuszon található többi létezőhöz az embernek alávetett lényekként viszonyultunk; ugyanakkor tudtuk, hogy ezek a lények, lévén Isten teremtményei, nem akarják azt, hogy teljesen uraljuk és a saját vágyaink alá rendeljük őket. ’Isten halála’ után azonban az emberi nem – az emberi ész hatalmában és megismerőképességében való hit folytán – nem csak, hogy mindent mérhetővé kívánt tenni, hanem a természetet a folyamatosan növekvő igényeket kielégíteni szándékozó termelés részévé silányította. A Római Klub híres 1972-es jelentése óta egyre világosabbá válik, hogy ez a gazdasági berendezkedés fenntarthatatlan.

Teljesen más kontextusban, de a kései Heidegger is kritika tárgyává teszi, hogy az ember a dolgok eltárgyiasítására és a lét uralására rendezkedett be. Mint ismeretes, az egykori Husserl-tanítvány az életművének ezen utolsó szakaszában a léttörténetet úgy értelmezte, hogy a lét csak bizonyos kitüntetett pillanatokban nyilvánítja ki magát számunkra; a nyugati filozófiai hagyományban Platón óta jelenlévő metafizikus gondolkodás egy olyan időszakhoz kapcsolódik, amikor a lét megvonta magát tőlünk – ez a létfelejtés hatványozottan igaz a Descartes utáni újkori filozófiára. Végső soron pedig ez a metafizikai gondolkodás vezetett a világ eltárgyiasításához, ahol az emberek mindent mérhetővé és számszerűsíthetővé akarnak tenni, holott az embernek nem a lét urának, hanem pásztorának kellene lennie.[20]

Az ökológiai válság eszmetörténeti gyökerei, avagy miként vált az ember a lét urává

Bár sokan, a fentebb idézett Polányi Károlyhoz hasonlóan, a modernitáshoz, a kapitalizmus szellemének a kialakulásához kötik a természetet kizsákmányoló attitűd genezisét, mi azonban azok közé tartozunk, akik szerint ezen szellemi beállítódás megértéséhez távolabbra, a napnyugati civilizáció egyik eszmetörténeti gyökeréig, a zsidó-keresztény kultúrkör fundamentumáig, a kanonizált Szentírás első könyvéig kell visszamennünk.

Az Isten képmására teremtett ember nemcsak ontológiai státuszában magasabb rendű a többi természeti létezőnél, hanem rögtön azt a parancsot kapta az Úrtól, hogy „Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá. Uralkodjatok a tenger halai, az ég madarai és minden állat fölött, amely a földön mozog.”(Ter. 1,28.)[21] A kanonizált Bibliában ezt követő második teremtéstörténetben azt olvashatjuk, hogy az állatokat azért teremtette az Úr, mert „Nem jó az embernek egyedül lennie. Alkotok neki segítőtársat, aki hozzá illő”(Ter. 2,18.). Azonban az oktalan állatot nem találta megfelelő társnak az ember, ezért Ádám oldalbordájából Isten megalkotta a férfi mellé rendelt nőt. Arra a kérdésre, hogy az állat miért nem volt megfelelő, a férfi igényeit kielégítő lénytárs – Heideggerrel szólva – úgy válaszolhatnánk, hogy az állatok nem képesek autentikusan viszonyulni a saját létükhöz, csak mint akárkik egzisztálnak, ezért nem jöhetett létre autentikus viszony az első teremtett ember és az állatok között. A homo sapiens ontológiailag közelebb áll Isten lényegéhez, mint a többi földi teremtményhez.

Az első emberpár gyerekeinek, Káin és Ábel áldozatának eltérő fogadtatása és az ezt követő testvérgyilkosság jól szemlélteti, hogy a Szentírás világképében az állatáldozat előbbre való a növényinél, illetve az emberi vérontás, mint égbekiáltó bűn, kívül esik, fölötte áll az áldozati hierarchiának. Izrael népének kötelezően az Úrnak kell felajánlani az elsőszülöttek életét, azonban ezt egyedül az ember esetében lehet és kell mással kiváltani (kivételt jelent a lányát föláldozó Jefte esete[22] és Izsák meghiúsult áldozata). Azonban az Ószövetségben még nem evidens az embernek a természeti létezők felett gyakorolt hatalma, a természet uralásának jogossága.

Az Írásban többször is kimondásra kerül, hogy az ember valójában képtelen felfogni a vad természetet (Jób. 38,25-27.; Préd. 11,5.). Az Úr nemcsak (a saját képmására teremtetett) Noé családjával, hanem az állatokkal is szövetséget kötött. Végső soron a természet és az ember is Isten teremtménye, és az emberhez hasonlóan a glóbusz összes (lélekkel rendelkező) élőlénye egyfajta metaxy létezőként, az Isten és az anyag között lévő köztes entitásként írható le. Az állatokban és az emberekben ugyanúgy megvan a nefesh (lélek) és a ruach, vagyis az az erő, amivel a Teremtő mindent mozgat.[23] Bár az Ószövetségnek több passzusa is kimondja, hogy Ádám leszármazottjai uralkodhatnak felette, de végső soron az Úr rendelkezik a természettel és így az Alkotónak kedves szertartások alkalmával a természeti létezők önként, szimbiotikus viszonyban működnek együtt az emberrel (Bir. 9,8-13.), vagy épp közösen gyászolnak az izraelitákkal (Joel 1,12.). Ezen szimbiotikus viszony és egymásra-utaltság felől érthetők meg a Szentírás azon történetei, ahol egy társadalom bűneiért a lakóhelyekül szolgáló tájat is büntetéssel sújtja, kietlenné teszi az Úr.[24] A természet végső soron Istennek van alárendelve, és csak neki van joga azt pusztulással büntetni, ezzel szemben Habakuk könyve kifejezetten elítélően szól a természetpusztító emberekről (Hab 2,17.). Sőt, adott esetben a bűnök megtorlása az Isten parancsának engedelmességgel tartozó természeti létezők által történik (a legismertebb eset az egyiptomiakat sújtó tíz csapás története).[25] A természet az Isten-i teofánia helyszíneként szolgál és bizonyos növények, mint a pisztácia (elah) és a tölgy (elon/alon), mint Isten (él) állandó megjelenési helyei vannak az Ószövetségben megjelölve. Illetve az Ószövetség Istenét időnként (részint a Közel-Kelet száraz éghajlatából következően) természeti jelzővel illetik, az esőzés Isteneként nevezik meg.[26]

Bár a Szentírásban az ember egyértelműen kiemelkedik a többi földi létező közül, korántsem a lét mindenható uraként jelenik meg. Azonban az Ószövetség bizonyos gondolatai lehetővé tették egy olyan interpretációs keret megalkotását, mely szerint az embernek vitathatatlan joga a természet uralása. Egyetérthetünk Lynn White Jr. 1967-es, nagy vitát kiváltó cikkével[27], mely a középkori nyugati keresztény gondolkodás sajátosságaiban detektálja a természet kizsákmányolásának eszmetörténeti gyökerét. A latin Európa keresztény térítéseinek fontos részét képezte az animista és szentfákat tisztelő barbárok felvilágosítása. A pogányok hitvilágában az egyes, az adott közösség számára fontos természeti entitásoknak volt egy genus locija, aminek nemcsak a nemlétét állították a keresztény civilizátorok, hanem a védőként tisztelt szellem illuzórikus voltát demonstrálva gyakran fizikálisan is megsemmisítették ezeket a szakrális tisztelttel övezett létezőket. Ennek a leghíresebb példája az ősgermán vallás számára kiemelkedő jelentőségű fák és szent ligetek elpusztítása volt. Ez az erőszakos hittérítés szoros összefüggésben állt a latin keresztény gondolkodás voluntarista jellegével, amely szerint, szemben a keleti kereszténység intellektualista beállítottságával (ami úgy tartotta, hogy a megvilágosodás vezethet az üdvözüléshez), a bűnnel szembeni helyes cselekedetek révén juthat el az ember az igaz hithez.

Az animista és növényeket tisztelő pogányokkal szemben nyugaton már nagyon hamar megjelent a természetet leigázó ember képe, ahogy ezt jól illusztrálják a kilencedik század elején megjelenő frank képes kalendáriumok.[28] Azonban az érett középkorig technikailag jóval fejletlenebb volt és kulturálisan sokkal kevesebbet őrzött meg Európa nyugati része a római örökségből, mint a „Római Birodalom”-elnevezést végig magának vindikáló bizánci állam. Bár a mezőgazdasági termelés tekintetében a latin keresztény területek kitűntek abban, hogy sokkal aktívabban és invenciózusabban kezdték felhasználni a természeti erőforrásokat. Így 1000 után megfigyelhető volt a vízenergia fölhasználása, illetve a 12. században a szél munkába fogása, majd az 1300-as években a súlyokkal hajtott mechanika alkalmazása[29]. Azonban a mi szempontunkból releváns természettudományos felfedezések az antik természetfilozófiai, matematikai és orvosi tradíciót interpretáló és azt sok kérdésben meghaladó muszlim világhoz kötődtek. A fordulópont a 12. századi reneszánsz és fordító mozgalom hozta el, minek köszönhetően Europa Occidens területén is ismerté váltak az arab természettudomány eredményei. A 13. századtól kezdve már egyértelműen a nyugati-keresztény természettudományos vizsgálatok voltak a legmagasabb színvonalúak. Bár a 13. század latin Európájában elsősorban még nem a természeti jelenségek megértése végett tanulmányozták a földi élővilág történéseit, hanem a természet vizsgálata által Isten (illetve az Isteni-i rend) megértése vált a fejtegetések céljává. Minthogy a latin középkorban a legmagasabb rendű tudásnak a teológiát tekintették (ezt követte a filozófia), így a természettudományos vizsgálódásokat is olyan, klérushoz kötődő 13. századi teoretikus végezték, mint a fény természetével foglalkozó Roger Bacon és Freiburgi Theodoric, akik meg voltak róla győződve, hogy ezzel az isteni rend tökéletességének a megismeréséhez járulnak hozzá. Ugyanez érvényes az olyan, 14. században alkotó skolasztikus gondolkodókra, mint Jean Buridan vagy a csillagászati és mechanikai írásokat is közreadó Nicole Oresme, és hosszasan folytathatnánk még a sort. Az újkor előtt a természet megismerése (episztemé) és a természeti létezők kizsákmányolását elősegítő, a társadalom növekvő anyagi szükségletei kielégítése végett eszközölt technikai újítások (techné) nem kapcsolódtak szigorúan össze: a legújabb tudományos ismereteket jellemzően nem alkalmazták közvetlenül a termelési folyamatokban, ezeknek tisztán teoretikus értékük volt. Azonban mind a természeti törvényekre vonatkozó, egyre kifinomultabb kutatásoknak, mind a technikai újításoknak jórészt a latin keresztény egyház adott teret.[30] 

Természetesen nem gondoljuk, hogy a középkori nyugati kereszténység rendkívül gazdag világának az egészére jellemző lett volna az előbbiekben vázolt szellemi diszpozíció (maga White is kiemeli az ezzel ellentétes – a mai poszthumanizmussal rokonítható – elveket képviselő Assisi Szent Ferenc esetét[31]), azonban a mi perspektívánk szempontjából a latin kereszténység ezen jellemzői voltak a meghatározóak. Itt szigorúan a hatástörténeti narratíva az érdekes a számunkra és ebből a szempontból nem tartjuk relevánsnak a White elméletével szemben megfogalmazott, empirikus megalapozottságú ellenvetéseket, melyek szerint a természeti létezőket sokszor szentként tételező keleti társadalmakban, vagy a Római Birodalomban is ugyanúgy az élőterületek számának a csökkenésével és a természet kizsákmányolásával jártak a termelési folyamatok.[32] Mivel a fentiekben vázolt szellemtörténeti jelenségek jellemzően hosszútávon és indirekt módon fejtik ki a hatásukat. Nevezetesen az újkori gondolkodók erre a skolasztikus által felvázolt tézisrendszerre építették a teóriáikat, és amikor a koraújkor talán legnagyobb hatású filozófusa, René Descartes egyszerűen élettelen gépnek látta a természetet, akkor nagyban támaszkodott a keresztény elődjeire. Hans Jonas szerint az ökológiai válság korszakában, szemben a korábbi időszakok morálfilozófiájával, a techné erkölcsi problémává vált (összhangban Heideggernek az újkorban mindent uraló technikára vonatkozó analízisével). Azonban ez a technikai tudás már mást takar, mint az Arisztotelész által leírt fogalom. A techné jelentésének alább kifejtett módosulása a kora újkori ismeretelmélethez, többek között Descartes idősebb kortársához, Francis Baconhoz köthető.

Bacon híres, a tudást hatalomként tételező gondolata (Ipsa scientia potestas est) kapcsán, a mi szempontunkból az episztemé és a techné közötti különbség elmosódása az igazán érdekes. A zsidó gyökerű európai tradíció szerint az embert és az állatot az különbözteti meg, hogy az előbbi evett a tudás fájáról (az élet és halál fájáról viszont már nem) és így tisztábban van a saját végességével, ami arra sarkalja, hogy bár rendre sikertelenül, de próbálja elodázni az elkerülhetetlen végzetét. Nemcsak az idő szűkössége nyomasztja az embereket, amint ezt a Bábel történet is illusztrálja, a homo sapiens a közösség szűk életterén túlra, a végtelen térbe vágyik. A nyugati ember ezen alapvető vágyai rendkívül hatékony új eszközökre találtak az újkori ismeretelméletre támaszkodó felvilágosodás és az ipari forradalom vívmányainak köszönhetően. Az ember a számszerűvé tett, empirikus alapon álló tudást a saját céljaira, tehát részint a politikai és kulturális ambícióinak a megvalósítására, részint a termelés operacionalizálására és maximalizálására kezdte használni. Ez utóbbi változást úgy is megfogalmazhatnánk, hogy legkésőbb a kapitalista társadalmi berendezkedés megszilárdulása óta a nyugati gondolkodásban a természettudományos episztemé egyre inkább alárendelődött a termelés hatékonyabb voltát szolgáló és a természet kizsákmányolását elősegítő technikák kifejlesztésének. A modern ember azonban azzal szembesült, hogy a mind kifinomultabbá váló tudományos eljárások segítségével előállított új technológiák használata az emberi és egyáltalán az élővilág létét fenyegeti (talán az atomháború elrettentő és ma is aktuális lehetősége szemlélteti legjobban az ez irányú félelmeket). Ezért a tudománnyal szoros kapcsolatba került techné kérdése (és nemcsak az azt használók erkölcsi, politikai és gazdasági ambíciói) is morális színezetet kapott. Heideggerhez visszatérve, a technicizálódás gondolati alapját mi is az újkori metafizikára tudjuk visszavezetni. A mai ökológiai válságnak kétségkívül az egyik legfontosabb oka, hogy az emberiség a felhalmozódott és a politikában és a gazdaság világában közvetlenül felhasznált tudományos ismereteket a természet leigázására, a lét mind kiterjedtebb uralására kezdte használni. Azonban az újkori ember azért tartotta végtelenül felhasználható jószágnak, a termelés egyik tényezőjének a természetet, mert a középkori nyugati keresztény gondolkodásban megképződtek ennek a szellemtörténeti gyökerei.

A lét pásztora

Heidegger híres, metaforikus, az embert a lét pásztoraként meghatározó képe nyomán azért lehet esélyünk újragondolni a humanizmus fogalmát, mert ez a definíció, szemben az Isten halála utáni, a termelés maximalizálására törekvő kapitalista emberképpel, nem a homo sapienset állítja világunk középpontjába; az itt vázolt, a lét megnyilatkozását aszketikusan figyelő próféta alakja nemhogy uralmi törekvésekkel nem rendelkezik, hanem kifejezetten alázatosan viszonyul a világhoz. Ez a kinyilatkoztató vallásokra sok tekintetben hasonlító (Sloterdijk a „kriptokatolikus”-kifejezéssel írja le a kései Heidegger ezoterikus jegyeket mutató gondolkodását) filozófiai koncepció azzal, hogy az embert eltávolítja a többi természeti létezőtől (mint fentebb idéztük, az ember lényegét közelebb látja az istenihez, mint az állatihoz), lehetetlenné teszi az állatokkal, illetve a természettel való azonosulását. A lét krónikásává megtett ember nem tud igazán mély empátiát érezni az állati, növényi és egyéb létezők iránt; hiába is figyel pásztorként a lét megnyilatkozására, nem képes közösséget és így felelősséget vállalni a többi létezővel.

Sloterdijkkal egyetértve én is úgy gondolom, hogy nem lehet eltekinteni az ember biológia, zoológiai meghatározásától. Ezért szükségszerűnek látom, hogy Heidegger metaforájának az újraértelmezéséhez visszalépjünk egyet Arisztotelésznek a humanizmus levél szerzője által bírált ember-definíciójához, amit – Heidegger kifejezésével élve – metafizikai előítéletektől vezetve animal rationale-ként fordítottak latinra.

Arisztotelész a De Animában a lélek bizonyos részeit minden természeti létezőben azonosnak gondolt (a táplálkozás képessége), másokat csak az állatban tételezett (az érzékelés), végül a psziché bizonyos jellemzőit, jelesül a logosz jelentette képességeket kizárólag humán sajátosságként határozott meg. Ami nekünk lényeges, hogy a Lükeion alapítójának lélekelmélete szerint a lelkünk legalapvetőbb tulajdonságában, azaz a tápláló lélekrész meglétében azonosak vagyunk minden más természeti létezővel. Arisztotelésznél az különbözteti meg az embert a csordában élő és politikai jellemzőket mutató állatoktól, mint amilyenek a méhek és a hangyák, hogy a hangkibocsátás képessége (phóné) legfontosabb sajátosságunknak, a logosznak köszönhetően már nemcsak az ösztönszerű fájdalom és gyönyörérzet kifejezésére szolgál, hanem arra is, hogy a hangokat strukturált grammatikai rendszerbe illesztve logikailag koherens, értelmes beszédet alkossunk. Illetve ezt megelőzi az a momentum, hogy a homo sapiens a logosznak köszönhetően értelmes jelentéssel ruházza fel, szümbolonná (így a gondolkodása kiindulópontjává) teszi az érzékszervei által detektált jelenségeket.[33] Következésképpen az állati hangokkal, amik csak jelezni képesek, az ember egyidejűleg már értelmezi is a körülötte lévő világot. Az ember az állatvilág tagjaihoz hasonlóan a gyönyörérzetre törekszik, azonban ezt tartósan (vagyis eudomóniát, ami a pillanatnyi gyönyörűség-érzeten túlmutat) csak a teoretikus kontempláció tevékenységével érhetik el a homo sapiens faj reprezentásai. Hogy milyen is ez az isteni létmódhoz hasonlító kontemplatív tevékenység, már nem tartozik szorosan a témánkhoz, elég itt annyit megjegyezni, hogy az ember – a nyelv által képest absztrakt fogalmakat alkotva – a képes reflexíven viszonyulni a körülötte lévő világhoz.

A szümbolonok – azaz a körülöttünk lévő élő és élettelen létezők névvel való ellátása és így a konvenciók és a törvények (nomosz) – megalkotásának a képessége már eleve feltételezi, hogy az ember rá tud kérdezni az őt körülvevő (kéznél-lévő) létezőkre. A létezőre irányuló kérdés pedig tovább vezet a lét kérdéséhez. Tehát a logosszal rendelkező állat fogalma nemcsak a racionális logika képességével rendelkező biológiai létezőt takarja, hanem egy olyan lényt, amelynek autentikus viszonya van a léthez: képes meghallani és befogadni a lét megnyilatkozását. Kevésbé ezoterikus nyelven szólva, az ember a racionális érvelését mindig megelőzi a kérdések feltétele. Az embereket az különbözteti meg a biológiai jellegzetességeikben nagyon hasonló majomszabásúaktól, hogy képesek rákérdezni az őket körülvevő világra; a legradikálisabb kérdések az evidenciákat kérdőjelezik meg; a leginkább alapvető – a nyugati gondolkodástörténet nagy részében negligált – kérdés pedig a létre magára irányul.

Konklúzió

Végezetül tegyünk kísérletet a „lét pásztora”-metafora értelmezésére – Heideggertől eltávolodva – Sloterdijk evolúciótörténeti referencián alapuló elemzése nyomán! Mivel a többi lénytárshoz hasonlóan mi is a természet részei vagyunk, és a technika révén a vadon világától való eltávolodás egy történelmi folyamat eredménye (az etnológiai és kulturális antropológiai kutatások megmutatták, hogy milyen lehetett az az emberi életforma, amikor a humán közösségek még szimbiózisban léteztek az őket körülvevő élővilággal), az embernek nem sui generis jellemzője, hogy radikálisan, a saját igényeihez igazítva átalakítsa az őt körülvevő természeti környezetet. Kant híres definícióját követve egyrészt mi is úgy gondoljuk, hogy az ember az egyetlen létező, amely képes kilépni a természeti determinációból, az ösztönök világából. Másrészt, Sloterdijkot követve, érdemes lenne tudatosítani, hogy az ember nemcsak egy logosszal rendelkező, csordában élő állat, hanem a genealógiáját tekintve nem különbözik azoktól a lénytársaitól, akik csak a környezetükbe vannak beágyazva. Mindazonáltal a neolitikus forradalom után elénk lépő, civilizált homo sapiens az egyetlen olyan létező, amely képes rákérdezni a saját létére és a lét mibenlétére, minek köszönhetően saját világa van a világban. Ezért mi is úgy gondoljuk, hogy az ember ontológiailag kiemelkedik a létezők sorából, ami nagy felelősséget ró rá a lénytársak irányába. A természet rendjébe való emberi beavatkozást nemcsak a nyereségvágy és az önérdek kielégítése hajtja, hanem sokszor egy-egy pusztuló faj vagy populáció fenntartása. Az emberben megvan a képesség a természet értékeinek a konzerválására; a lét pásztoraként azt is tudja, hogy a lét legalapvetőbb megnyilvánulása az élettartama során a növekedésre és a tápanyag magához vételére berendezkedett növényi entitásokban is megvan. Ahogyan ezt bizonyos növényi filozófiákban nevezik: ez a növekedés eszméjére alapított képesség. Bár csak az ember képes reflektívan reagálni arra, amikor a lét megnyilatkoztatja magát, ilyenkor azonban a különbség tudatosítása mellett tisztábban kell lennie azzal is, hogy a lét minden létezőben jelen van, és neki egyetemlegesen felelősséget kell vállalnia a létezők összeségéért.

Heidegger élete utolsó szakaszában a költőiség nyelvét találta az egyetlen olyan beszédmódnak, amely nem idegeníti el a léttől el az újkori filozófiai (metafizikai) gondolkodásmódja következtében a létfelejtés állapotába jutó embert. Ezzel összhangban, kései korszakában ezen a költői, metaforikus nyelven szólva fejtette ki az eszmerendszerének főbb téziseit. Az idős Heideggerrel szemben gyakori kritika (főképp az analitikus filozófia részéről), hogy a költői képekkel kifejezett tételek homályosak és nehezen operacionalizálhatók. A fentebb elemzett metafora a humanizmust újra alapozni szándékozó morálfilozófiai érvrendszernek csupán a vezérgondolata lehet, a Sloterdijk nyomán értelmezett „lét pásztora”-képet, mint a humanizmus újragondolásának kiindulópontját kívántam felvázolni. Jogosan vetheti fel a tisztelt olvasó, hogy ebből a homályos alapelvből kiindulva miként lehetséges, egyáltalán lehetséges-e egy szisztematikus erkölcsfilozófiai rendszert kidolgozni. Azt gondolom, hogy igen, azonban ennek a kifejtése már csak egy másik írás tárgya lehet.